Jásdi András

ÖKOETIKA ÉS A FELVILÁGOSODÁS KRITIKÁI

Lányi András könyvéről

ÖKOETIKA ÉS A FELVILÁGOSODÁS KRITIKÁI

Ökológia és antimodernizmus

„Félek, hogy a premodernizmus csipetnyi sójával ’feldobott’ antimodernizmus eszméi teret nyernek a zöldek és az alternatív csoportok soraiban.” (Habermas 177) Az önfeledt fogyasztás színes boldogságára, melyben a nyolcvanas években így-úgy, de Magyarországnak is része volt, ma már a békeévek boldogságaként emlékszünk. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint hogy a korábbi évtizedek pop-kulturális mozgalmai után a nyolcvanas évek reneszánszát is megéltük. Meglepőnek tűnhet Jürgen Habermas 1980-as aggodalma, még akkor is, ha tudjuk, hogy a vasfüggöny nyugati oldalán a fogyasztói kultúrával szemben szabadabban alakulhattak ki ellen-kulturális eszmék és mozgalmak, és kritikájukat konzervatív vagy baloldali meggyőződés alapján egyaránt megfogalmazhatták. A hazai közvéleményben azonban máig él a meggyőződés, hogy az ökológiai gondolathoz kapcsolódó társadalomkép eredendően demokratikus és progresszív, a zöldmozgalmakat alapvetően jó szándék vezérli, és legalábbis ártalmatlanok. Az ökológia eszerint egy darab velünk élő hatvanas évek, emblémája a hosszú hajú, bőrfejpántos hippi, akinek esetleges affinitása a totalitárius, különösen jobboldali totalitárius eszmékhez csak ritkán merül fel.

eltáltosodás

Persze, ha jobban szemügyre vesszük a szellemi életutakat, melyeket a hatvanas-hetvenes évek magyar ellenkultúrájának meghatározó személyiségei a rendszerváltás óta bejártak, gyanakodni kezdünk. Azok politikai értékválasztásaiban, akik számára az ökológia kérdése komolyan felmerül, nemegyszer megfigyelhetők a konzervativizmuson messze túlmutató, radikálisan felvilágosodás-ellenes és autoriter tendenciák. Joggal vetődik föl, hogy az ökológiai gondolat szükségképp torkollik-e az eltáltosodás, az elsámánosodás, a turanizmus neoromantikus és új-barbár eszmeiségébe.

Arthur Dove képe, Wikimedia Commons

Talán érzéki csalódás áldozatai voltunk? Lehetséges, hogy a Kádár-kor magyar zöldmozgalmai csupán a létező szocializmus bornírt materializmusának háttere előtt tűntek haladóknak? Ahogy a közönséges dilettantizmus megnyilatkozásai is alkalomadtán körmönfont dadaista gesztussá magasztosultak a kor irányított művészeti nyilvánosságában, s elértéktelenedésük egy szabadabb korban nem a megértés hiánya, csupán lelepleződés. De az is lehet, hogy túl szűklátókörűen fogalmaztuk meg a kérdést: szélsőséges megnyilvánulásait egyszerre alul- és túlértékelve magyar sajátosságnak véltük, s nem vettük észre, hogy az új-barbarizmus kísértete az ökológiai gondolatban inherens. Habermas idézett sora erre utal.

Lányi András Oidipusz, avagy a természetes ember címen 2015-ben megjelent könyve különös jelentőségű, nem csupán e kérdések szempontjából, hanem a radikális konzervativizmus világszerte látható előretörése miatt is.

 

Halálos-komolytalan elmélkedés válságról, avagy a kritika lehetősége

Lányi András könyvét olvasva mindvégig a veszély nyugtalanító érzése kísér, olyasfajta kétértelműség, amiről Derrida Heideggert olvasva számol be. Heideggerhez hasonlóan Lányi András – attól függően, milyen hangulatban olvassuk – igen komoly vagy komolytalan megfontolásokra hivatkozik, így könyvével kapcsolatban is elmondható: „Mindig iszonyatosan veszélyes és vadul mulatságos, kétségkívül mulatságos, kétségkívül komoly, s egy kissé komikus.”(Derrida 97) Mielőtt azonban azt gondolná a kedves olvasó, hogy gúny tárgyává kívánom tenni, sietve leszögezem, hogy ambivalencia és paradoxon e különös érzése nemegyszer jelentős gondolatokhoz és művekhez vezet. Csakis azért írok benyomásomról, mert mégiscsak lényegi kapcsolatban van Lányi mondandójával, amelynél – amennyiben érvényes – aligha találunk ma sürgetőbbet. E lényeg a válság, a modernség válságának élménye, és az erről folytatott beszéd lehetősége vagy lehetetlensége.

képtelen az igazi gyászra

Ha a válság nem múló jelenség, hanem a modernitás egészének értelmezési kerete, tragikum és komikum ambivalenciája felerősödik. Mivel válságtudat csak az egészért érzett felelősségből és aggodalomból fakadhat, a válság diskurzusainak állításai, kimondva-kimondatlanul, mindig az egyetemesség igényével lépnek föl. De szükségképp elválnak a mindennapi tapasztalattól. Az élet ritkán annyira sötét és búskomor, mint amennyire a válság-irodalom, különösen annak konzervatív, neoromantikus vonulata láttatja. Vagy ha mégis, az ’elfeledett Lét’ fölött érzett gyász üresen elvont és általános, bántóan ideologikus és végeredményben hamis az egyén mindig konkrét és adott esetben nagyon is valós fájdalmával és szenvedésével szembeállítva. S valóban, ha közelebbről szemügyre vesszük, minden kritikai potenciálja ellenére, az ’autentikusság zsargonja’, ahogy Adorno nevezi, képtelen az igazi gyászra, hiszen az egyetlen érzés, amit valójában ismer, az elvágyódás a jelenből, a nosztalgia. Ha viszont szóvá tesszük tapasztalati megalapozatlanságát, a válság teoretikusa joggal hivatkozik az egyén esendőségére és morális kényelemszeretetére, amellyel önkéntelenül elfordul a számára kényelmetlen tényektől, különösen, ha azok elviselhetetlenül nagy felelősséget rónak rá. A hétköznapiságnak ezzel a magával ragadó erkölcsi kritikájával a válság diskurzusai kibújnak saját kritikájuk alól. Lehetetlen a kritika kritikája; az ’egész’ válságával nincs mit szembeállítani. Az elmélet szomorú emelkedettségével össze nem egyeztethető egyéni tapasztalat szükségképpen korlátozott és kicsinyes, ennyiben pedig újabb adalék saját előfeltevésének megerősítéséhez. A válság diskurzusait tehát egyszerre fenyegeti az ideologikus eltávolodás a valóságtól, a narcisztikus önmagába fordulás és a tekintélyelvűség.

Arthur Dove: Vihar, Wikimedia Commons

De kell-e, lehetséges-e lemondanunk az ’egészről’? A természettudományok tiszteletreméltó óvatossága, mely a racionális számonkérhetőség (az identitás és az ellent-nem-mondás törvényei) és a tapasztalati igazolhatóság zsinórmértékeivel igyekszik a valóságról folytatott beszédet a józan ész határain belül tartani, megmarad ugyan a valóságnál, szüntelenül beszél róla, de semmi érdemit nem mond. A megfontolt tudományosság némaságra ítélt a lényeget illetően mindaddig, amíg nem oldja meg ideális és valós metafizikai problémáját. De megengedhetjük-e magunknak a bíbelődést a metafizikai aporiákkal, a szellemi tevés-vevést végveszély idején vagy mérhetetlen szenvedés és égbekiáltó igazságtalanság láttán? Előfeltétele-e bármilyen etikának a metafizikai megalapozottság? Hiszen nem kizárható, hogy igazuk van a marxistáknak, és a metafizika tényleg álprobléma, a termelés igazságát ismeretelméletileg megalapozó, újratermelő s egyúttal elleplező ideológia. Ha így van, a modern tudományosságnak mint instrumentalizált metafizikának reflektálatlan elfogadása lemondás az egész kritikájáról. Ha a paranoia fenyegeti az ’egész’ igézetében élő látnokot, a tényekbe feledkező, megfontolt tudóst leíró szellemi kórkép a tényeket egésszé összeilleszteni képtelen skizofrénia. Ketten együtt ők Beckett Molloya, a modern emberiség példázatos antihőse, aki számára „szavak nélküli dolgok” és „dolgok nélküli szavak” léteznek csupán. Persze nem kizárható, hogy Molloynak igaza van, és a teljesség csupán pótszer, „ópium” az életért cserébe a halálban, mely ezáltal könnyű. De tőle tudjuk azt is, hogy nincs rá ellenszer. A válságról mint az egészről való elmélkedés tehát lehetetlen, mégis elkerülhetetlen, tétje pedig a fennálló kritikájának lehetősége.

 

Oidipusz és a Szfinx rejtvénye

Lányi András válság-elemzésének középpontjában – ahogy könyve címe is elárulja – Szophoklész Oidipusz-elemzése áll. A tragédia elemzését a válságirodalmak egyik legjelesebbje, Nietzsche tragédiaelmélete ellenében fejti ki. E sajátos nézőpont azonnal fölkeltheti mindazok érdeklődését, akikben a természetre hivatkozás hallatán éppen Nietzsche után szólalnak meg az erkölcsi vészharangok. Nietzsche, nyilvánvalóan a modernség egyik legnagyobb hatású kritikusa, látszólag az ökológiai gondolat, ha tetszik, ’természetes’ szövetségese. Értelmezésében a görög tragédia hőse fölött a természet mond ítéletet. Nietzsche Oidipusza titáni hős, aki szembefordul a természettel, „mert miként kényszeríthetné a természetet titkai kiszolgáltatására az ember – idéz Lányi A tragédia születéséből –, ha nem úgy, hogy győzedelmesen szembeszegül vele, azaz a természetellenességgel”. Radikalitása abban áll, hogy míg a zsidó-keresztény hagyomány e természet ellen elkövetett vétséget bűntudattal veszi tudomásul, Nietzsche az ember méltóságát köti hozzá, és felmagasztalja. Nietzsche tehát, mint a modernség általában, szembeállítja az észt a természettel, s az uralkodó hagyomány ellenében az erkölcs mércéjévé a természetet teszi meg. Nietzsche gesztusában Lányi nem a szakítást látja a modernitás alapértékeivel, hanem azok következetes végigvitelét. A modernség alapértékei: természetelvűség, az ember féktelen szabadságigénye és méltósága. Nietzsche filozófiája tehát korántsem a modernség megsemmisítő kritikája, hanem az előfeltevéseiből adódó végső következtetések levonása. Alasdair MacIntyre-t idézve – de idézhette volna az általa jól ismert Adornót és Horkheimert is – Lányi András arra jut, hogy Nietzsche a „modernitás par excellence erkölcsfilozófusa”.

az erkölcs rendje

De lehet-e levonni más következtetést az Oidipusz-történetből? Lányi szerint igen, mert korántsem nyilvánvaló, hogy Oidipusz viselkedése természetellenes. Bármily fájdalmas vagy meghökkentő, úgy tűnik, nem az apagyilkosság és az incesztus az, ami természetellenes – antropológiai kutatások szólnak Lányi szerint amellett, hogy archaikus társadalmakban nemegyszer ez történt az elerőtlenedett uralkodókkal és asszonyaikkal –, hanem az ezeket tiltó erkölcs. Oidipusz története tehát azt a pillanatot örökíti meg – írja –, „amikor az embernek még eleven, fájdalmas tapasztalata, hogy amit az új rend, az erkölcs rendje követel tőle, az ellentétes a természetével”. Ha ez igaz, a mítosz konfliktusa nem ’tudás’ és ’természet’ között feszül, ahogy Nietzsche gondolja, hanem ’természet’ és ’erkölcs’ között. Így már világosabb, mire gondol Lányi, amikor rövid bevezetőjében azt állítja, nem az ökoszisztémáknak van erkölcsi parancsa, hanem épp ellenkezőleg, „az erkölcs rendjének van evolúciós szerepe”, vagyis az erkölcsnek semmilyen magában vett természet nem lehet mércéje.

Arthur Dove: Napfelkelte, Wikimedia Commons

Megmarad azonban a kérdés, hogy ha semmilyen természetelleneset nem követett el, végül miért is kellett Oidipusznak bűnhődnie? Mit fejtett meg, amikor a Szfinx kérdésére válaszolt? Egyáltalán megfejtett-e bármit? Mert ha nem – és Lányi emellett érvel –, Oidipusz bukásában csupán azt a büntetést nyeri el, amit az összes előtte próbálkozó. Lányi András először is a Szfinx háromszoros határhelyzetére hívja föl figyelmünket:

„Először is kiléte: félig állat, félig szellemlény. Nota bene, ezzel a kettősséggel az embert is szokták jellemezni. Másodszor holléte: a város falán ül. Azon a határvonalon helyezkedik el, amely a civilizációt a vadontól, az erkölcsi törvényt a természet törvényétől, a vendégjog hatókörét az ököljog hatókörétől, az ismerőst az ismeretlentől választja el. A harmadik, a tragédiában betöltött szerepe az első kettőre rímel: ez is határ, és ez is az emberi természet kettősségével kapcsolatos. Hősünk öntudatlan és felelőtlen, vad ifjúsága ezzel a találkozással lezárul. A fizikai erőszak a civilizált szellemi erőfeszítésnek adja át a helyét, a száműzetésnek véget vet a hazatérés – de miféle hazatérés, miféle véget?”

rideg és mozdulatlan

E furcsa s az emberre nyugtalanítóan emlékeztető lény rejtvényét kell megoldania Oidipusznak: „Hajnalban négy lábon jár, délben kettőn, este hárommal – mi az?” A logikus és Lányi szerint egyúttal téves válasz: „az ember az”. A kérdés csalárdsága, hogy a bölcsesség kérdésére a tények igazságát kínálja fel válaszul, melyet Oidipusz készséggel el is fogad. Oidipusz tévedése a ténytudományok tévedése az ész tudományaival szemben: az igazság homályosan örvénylő ragyogásának összetévesztése az érvényesség rideg és mozdulatlan csillogásával. Lányi olvasatában Oidipusz önmagát kapja rejtvényül, és a megfejtést végzetesen elvéti, amikor az ember lényegét kifejezhetőnek véli a tényszerűség végső kánonja, a matematikai érvényesség szerint, azaz számokban. Közben persze a megfejtés mindvégig ott van előtte, csak nem a kérdésben, hanem a kérdezőben.

Meglehet, Lányi András olvasója ezen a ponton felsóhajt, és csendben megállapítja, a válságnak ezt az ismeretelméleti diagnózisát már ismeri. Eltérő hangsúlyokkal ugyan, de találkozott vele a kései Husserlnél, Heideggernél, Lukácsnál, Adornónál és Horkheimernél. Azokhoz képest azonban, akik a modern episztémé megfejtését a görögség hagyatékának elemzésében keresték, Lányi András mégis más következtetésre jut. A mítoszok hőseivel szemben Lányi Oidipusza nem egyszerűen tudáshoz: a természet legyűréséhez szükséges tekhnē-hez, még csak nem is a ’cselnek’ a hatalomhoz szükséges s Adorno és Horkheimer által oly emlékezetesen elemzett odüsszeuszi képességéhez, hanem valódi tragikus felismeréshez jut. A tudás, amire szert tesz, öntudatra ébredés, és amennyiben saját sorsának vállalása, etikai természetű.

 

A kétértelműség démona és a természet lerombolása

„[…] az ember nem természeti lény”, szögezi le Lányi. Radikális kijelentés az ökokritika talán legjelesebb hazai képviselőjétől. Mégis, ha következetes és hű saját Oidipusz-elemzéséhez, ez az egyetlen lehetséges következtetés. Lányi Oidipusz-elemzése a természetes embert, s vele együtt a természetet magát, látszatként leplezi le. Az ember egyfajta negatív ontológiáját kapjuk, akinek lényeg-meghatározása önnön lényegnélkülisége. Szophoklész tragédiájának értelmében, mondja Lányi, „az ember nem ’van’, hanem lesz”. Léte démoni lét, a Szfinx léte: határlét, szüntelen létesülés, természet nélküli természet, meghasonlott egész, megtestesült kétértelműség. Lányi András Oidipuszával immár a paradoxonok ingoványos talajára tévedtünk. A negatív ontológia mint az ember meghatározásának egyedüli lehetősége azonban nem idegen a nyugati hagyománytól, s csak a humanizmussal tűnt el. A negyedik századi egyházatya, Nüsszai Szent Gergely az ember hasonlatosságát Istenhez éppen lényegének felfoghatatlanságában látta (Nüsszai 192). Hasonlóképp, a múlt század fenomenológiai hagyománya is be kellett lássa a negatív ontológia elkerülhetetlenségét. Merleau-Ponty az ember lényege kapcsán szintén a „kétértelműség démonáról” beszél. Hiszen, ahogy az Érzékelés fenomenológiájában írja:

„Az embernél lehetetlen különválasztani a viselkedés első rétegét, melyet »természetesnek« nevezhetnénk, és a megalkotott kulturális vagy szellemi világot. Minden megalkotott és minden természetes, ahogy tetszik, abban az értelemben, hogy nincs olyan szó, nincs olyan magatartás, amely ne köszönhetne valamit a pusztán biológiai létnek, ugyanakkor ne bújna ki az állati lét alól, ne forgatná ki értelmükből a vitális viselkedéseket, egyfajta kibújás és kétértelműség démona révén, ami az ember definíciójaként szolgálhatna.” (214)

Arthur Dove: Levél alapú formák, Wikimedia Commons

De vajon nem magát az ökológiai gondolatot számolja-e föl Lányi András? Korántsem. Az ambivalencia ontológiai elsőbbségének kimutatásával csupán a modernséget – s mint láttuk, Nietzschét is – túszul ejtő fogalmi kettősségről nyilvánítja ki annak látszat mivoltát. ’Ismeret’ és ’tapasztalás’, ’társadalom’ és ’természet’ határfogalmak csupán, melyeket mindig megelőz a lét örvénylő és állandóan változó élménye. Legyen az az értelem tiszta magáért-valósága vagy a természet tiszta magában-valósága, a totalitárius tendenciák közös vonása, hogy éppen az embert lényegileg meghatározó ambivalenciát az előbbiek valamelyikének pozitív lényegiségében igyekeznek feloldani, egyszer s mindenkorra megszüntetni. Minden felelős elmélkedés a természetről és az emberről ezért e szélső fogalmak destrukciójával kell kezdődjön. Lányi András Oidipusz elemzése mintha erre tenne kísérletet: eredetének fölfejtésén keresztül meghaladni természet és ember önkényesen megalkotott fogalmait. Nem arról van tehát szó, hogy ember és környezete viszonyának kérdése a természet mint végső instancia hiányában eleve értelmetlen, vagy hogy a környezettudatos élet gondolata eredendően elhibázott. Azért, mert beláttuk a természetről mint határfogalomról, hogy megjelenése csupán transzcendentális látszat, még nem számoltunk el megképződése szükségszerűségével. A környezettudatos gondolkodás feladata ezért nem a határfogalmak hiposztazálása – annak eldöntése, hogy ontológiai értelemben melyik eredeti, hogy aztán a másikat mint származtatottat elvethesse –, hanem természet és társadalom egymásra vonatkozásának és egymásra egyszerűsíthetetlenségének vizsgálata.

 

Kitérés

A felvilágosodás kritikái: el- vagy leszámolás?

Különös jelentőségűek ezek a megfontolások mai, közvetlenebb válságunk idején. Hiszen, ahogy gazdasági nehézségek idején szokásos, lét és kultúra természetire vagy társadalmira egyszerűsítésének lehetőségei közül ma ismét az előbbi divatos. Kivált Magyarországon, ahol a társadalmat önnön ideális jövőjébe, az ellentmondásoktól mentes, abszolút társadalomba áterőltetni kívánó rövid kísérlet bukása után, és a már több mint hatvan éve zajló, soha célba nem érő szabadpiaci átalakulásban megfáradva, sokan ismét a mitologikus múlt, a megint csak ellentmondásoktól mentes, ideális eredet fantazmájába menekülnek. A ’faj’, a ’vér’ vagy a Nemzet modern kori kultuszai mind ennek a mitikus, őseredeti harmónia utáni vágynak politikai leképeződései. Úgy tűnik, hogy a világot saját képére alakítani igyekvő életösztön, amikor kimeríti lehetőségeit, szükségszerűen halálvággyá, a természetben föloldódás ősi ösztönévé alakul.

rosszhiszemű kritika

Ennél is nyugtalanítóbb azonban a növekvő gyakoriság, amellyel a most még jórészt szellemi értelemben viselt legújabb háborújukban a felvilágosodás ellenségei a modernségnek azokat a kritikáit használnák fel, amelyek a felvilágosodás visszavonására vagy meghaladására tett katasztrofális kísérletekre adott válaszként születtek. Terjedőben van egy gondolkodásmód vagy inkább érzület, amit a felvilágosodás rosszhiszemű kritikájának nevezhetnénk. Ismertetőjegyei a posztmodern felvilágosodás-kritikák tendenciózus félreolvasása, a félig megemésztett modernitás-kritika, a vulgár-egzisztencializmus. (A kérdésről bővebben l. Kiss Lajos András írását a Liget 2014/12 számában: Az elveszett Atlantisz nyomában – a szélsőjobboldali identitáskonstrukciókról, ill. http://ligetmuhely.com/liget/kisslajosandras-az-elveszett-atlantisz-nyomaban-2/) A felvilágosodás e ressentiment-fűtötte kritikái mindig csupán annyiban érdekeltek a felvilágosodás belső ellentmondásainak feltárásában, amennyiben lehetőséget kínálnak az ököljog, a mások feletti uralom ön-azonosként (a ’természet’ törvényeként), s ennyiben vonzóbb felmutatására.

Arthur Dove: Vitorlások, Wikimedia Commons

A felvilágosodás rosszhiszemű kritikájára azonban nem lehet válasz a felvilágosodás mint vélt status quo fenntartások nélküli védelme, a lemondás a felvilágosodás kritikájáról. Hiszen a rosszhiszemű kritikánál csak a kritikáról lemondás veszélyesebb. Így döntő kérdés, amit Lányi Oidipusz-értelmezésével, s egyúttal minden felvilágosodás-kritikával szemben fel kell tenni, hogy milyen következménnyel jár a felvilágosodásnak az Észt a létezővel egylényegűnek vélő – s Lányi elemzésében végzetesen naivnak bizonyuló – metafizikai előítélet kritikája a felvilágosodás politikai programjára, az egyetemes emberi felszabadulás, a liberalizmus gondolatára? Az Ész egyetemességébe vetett hit feladása vajon szükségképp az egyenlőség programjának feladása, az önkény apológiája? A felvilágosodás legharcosabb védelmezői szerint ugyanis erről van szó. E meggyőződés azonban politikai vonatkozásban csaknem olyan vak és tehetetlen a társadalmi kihívásokkal szemben, mint az a szellemi kiscserkészet – mindenféle ezotéria, a gyógyító kristályok, a homeopátia, a kreacionizmus és más szellemi papírsárkányok elleni jámbor küzdelem – amelybe intellektuális vonatkozásban oly gyakran torkollik. Ahogy a két frankfurti filozófus joggal írja:

„Ám a liberális tézis azzal, hogy az emberek egységét elvileg már megvalósultként tételezi, a fönnálló apológiájához nyújt segédkezet. Kisebbségi politikával és demokratikus stratégiával próbálni kivédeni a legvadabb fenyegetést éppoly kétértelmű, amilyen az utolsó liberális polgárok defenzívája általában is. Tehetetlenségük vonzza a tehetetlenség ellenségeit.” (Adorno, Horkheimer 210)

közös teljesítmény

A felvilágosodás harcos híve azonban nemcsak társadalmi problémákkal szemben hajlamos, ha érzéketlenné nem is, de tehetetlenné válni, ellenfelét, a radikális konzervatívot is alapvetően félreérti. Hangos felvilágosodás-ellenességét készpénznek véve a konzervatívot antimodernistának véli. Erről azonban szó sincs. Amit Adorno és Horkheimer Kant, de Sade, és Nietzsche kapcsán, Lányi András MacIntyre és megint csak Nietzsche erkölcsfilozófiájáról megállapít, igaz a radikális konzervativizmusra is. A radikális jobboldal nézeteiben valójában a felvilágosodás ismeretelmélete, a naturalizmus fordul szembe a felvilágosodás erkölcsével és jogintézményeivel, a liberalizmussal. A kettő között feszülő ellentmondás feltárása – annak felismerése, hogy a felvilágosodás célja, az ember természet alóli felszabadítása a Tiszta Ész által kijelölt úton nem érhető el – a romantika és a későbbi baloldali és konzervatív válságelméletek közös teljesítménye. Politikai mozgalomként azonban a radikális konzervativizmus a felvilágosodás e belső ellentmondását nem megoldani, hanem a rá jellemző gesztussal kívül helyezni, azaz megszüntetni igyekszik: a liberalizmust idegennek, természetellenesnek, dekadensnek bélyegzi. Amíg viszont a felvilágosodás csődjét fennen hirdetve (azt ezáltal is egyre siettetve) készül leszámolni a liberalizmussal, a felvilágosodás ismeretelméletéhez – s ez rosszhiszeműségének lényege – minden látszat, a megannyi találomra fabrikált, talmi, s végeredményben mindig a természettudományokat karikírozó mítosza, valamint a vallást puszta joghagyománnyá és népviseletté varázstalanító klerikalizmusa ellenére görcsösen ragaszkodik.

A felvilágosodás, és kiváltképp a felvilágosodás politikai-emancipációs programját ma még leginkább felvállaló alternatív identitáspolitikák ellen a radikális konzervativizmus harca előszeretettel hivatkozik a ’természetre’, és a ’természetességre’. A radikális konzervativizmus e naturalizmusa döntően ma sem más, mint kvázi-tudományos megalapozási kísérlete a nyárspolgár – az osztályok nélküli későkapitalizmusban a ’fogyasztó’ – rend és konformizmus, azaz uralom iránti igényének. Hogy ez így van, minduntalan lelepleződik, amikor a magát ma már szégyenérzet nélkül illiberálisnak hirdető hatalmak – a radikális konzervativizmus e legújabb inkarnációi – habozás nélkül mondanak le a természet védelméről minden olyan esetben, amikor az túlmutat a ’szent Saját’, a Család, a Törzs, a Nemzet, végeredményben az Én elismerési igényén. Amikor a saját politikai közösség fogyasztásának zavartalansága fenyegetett, legyen a fenyegetés nemzetközi klímaegyezmény, a nukleáris energia elleni fellépés vagy a városi zöldfelületek védelme, nem lehet kérdés, mi élvez előnyt. A természetnek e névleg a természettudományok által megalapozott, azaz elvileg objektív és megfellebbezhetetlen, ám a gyakorlatban mindig bámulatosan rugalmas fogalma tehát önigenlés az idegennel, a mással szemben.

 

II.

Narratív identitás és az európai emberiség telosza

Próbáltam számot vetni, mi is valójában a tétje a felvilágosodás kritikáinak, és milyen szerepe van e kritikák szempontjából a természet fogalmának. De nézzük végre a Lányi András által vázolt etika és az arra alapozott politikai program érvényességét. Ehhez legelőször is azt kell megválaszolni, milyen viszonyban áll ez az új etika azzal a metafizika-kritikával, amit Lányi magával ragadó Oidipusz-elemzése során kifejt.

Arthur Dove: Hold, Wikimedia Commons

Szophoklész tragédiája Lányi olvasatában a felvilágosodás önfelszámolásának Adorno és Horkheimer által is elbeszélt története – a „frankfurti bölcsek”, ahogy ő maga utal rájuk, hatását egy pillanatig sem rejti véka alá. A természetet kényszerfeltételek könyörtelen rendszereként megértő és uralma alá hajtó ’eszes lény’ a remélt szabadság felé tett minden lépéssel egyre kiszolgáltatottabbá válik a kényszerfeltételek éppoly szigorú, immár általa létrehozott rendszerének, a modern ipari (és ipar utáni) társadalomnak. A metafizikával minduntalan leszámolni próbáló semleges Ész története, mely látszat és valóság szétválasztásával egyetemes, történelmen túli törvényszerűségek feltárására törekszik, a két német filozófus szerint végül „metafizikusabb a metafizikánál (40),” és minden lépésével annak a pokolnak az elszabadításához kerül közelebb, amit mindvégig megakadályozni igyekezett. Ez a modern európai ember története. Oidipusz, Lányi szavaival, ennek a technikai civilizációban kicsúcsosodó európai mentalitásnak a példázatos hőse, „akinek diadalai pusztulását siettetik”.

borús-mitikus elbeszélés

Lányi a modern természettudományos szemléletet illető kritikája azonban konkrétabb, mint hogy egyszerűen felrója: elterjedése esetleg világméretű katasztrófához vezet. A ’nyugat alkonyának’ efféle borús-mitikus elbeszélése aligha lenne több, mint amit Heidegger is, talán Spenglerre utalva, csak „kötetlen kultúrdiagnosztikának”, „magasabb zsurnalizmusnak” nevez (Heidegger 110, 112). Lányi bírálatának középpontjában az Ész elégtelensége áll – persze a par excellence racionalista erkölcsfilozófussal, Kanttal vitázik –, amikor általános érvényű etikát kellene megalapoznia:

„A lelkiismeret határánál azután Kant tudománya, bocsánatot kérek a szakmabeliektől, de véget ér. Valami olyasmi kezdődik ott, amihez a karteziánus észelv elvont univerzalizmusának nincs köze. Mert az erkölcsi elhatározás egy személy elhatározása, hogy helytáll magáért valami olyasmiben, amit senki más helyette meg nem tehet. Ezért nem szolgálhat általános törvényhozás alapjául.”

Mindebből azonban – s ebből következik minden további kifogásom – nem arra jut, hogy egy „erkölcsi világrend” a kanti racionalizmusétól eltérő metafizikai megalapozást igényel, hanem hogy egyáltalán nem igényel metafizikai megalapozást.

„A metafizikai hivatkozások nélkül is védhető értéketikára”, ahogy nevezi, Alasdair MacIntyre neo-arisztoteliánus erényetikájában rá is talál. MacIntyre Az erény nyomában című művében a szubjektum mint különböző gyakorlatok, azaz „koherens és formailag komplex, társadalmilag létrejött, együttműködésen alapuló emberi tevékenységek” alanya jelenik meg (MacIntyre, Az erény nyomában 252-3). MacIntyre szerint minden gyakorlat – függetlenül külső, társadalmi megítélésétől – jellegének megfelelően, belsőleg meghatároz bizonyos történelmileg kialakult tulajdonságokat, vagyis erényeket, melyek az adott gyakorlat sikeres gyakorlásához elengedhetetlenek. Az egyes gyakorlatokhoz tartozó erények aztán a résztvevők állandó diskurzusában hagyományok lesznek. A szubjektum egysége a különböző hagyományokkal folytatott diskurzusban (azonosulás, kritika, lázadás stb.), egy minden pillanatban elbeszélhető, valamilyen jövőre irányuló narratívaként jön létre. MacIntyre az általános emberi jót végül a „jó élet keresésével eltöltött élet”, a legátfogóbb emberi gyakorlat által meghatározott erények összességeként határozza meg. 

Nem próbálom MacIntyre elméletét a maga teljességében mérlegre tenni. Lányi András munkájának megítélése szempontjából elég annyi, hogy MacIntyre gesztusa, amellyel az „élet egészét” egyetlen egyetemes gyakorlatként azonosítja – „a jó élet keresésével eltöltött élet” – számomra éppolyan absztrakció, éppoly általános, ha tetszik, üres, mint a kanti kategorikus imperatívusz, s végeredményben megkülönböztethetetlen a ’negatív szabadság’ Isaiah Berlin-féle, MacIntyre és Lányi által is kárhoztatott fogalmától. Kevesen tudják ezt jobban, mint maga MacIntyre, aki könyve harmadik, angol nyelvű kiadásának újabb előszavában már ezt írja:

„Szent Tamástól azóta megtanultam, hogy kísérletem, hogy az emberi jót tisztán társadalmilag, gyakorlatok, hagyományok és az emberi élet narratív egységének értelmében határozzam meg, mindaddig elégtelen, amíg nem látom el metafizikai megalapozással.” (MacIntyre, After Virtue xi, saját fordításom)

A narratív identitás fogalmának elégtelenségével valójában Lányi is tisztában van.  Ezért érzi szükségesnek, hogy MacIntyre elméletét Lévinas felelősség etikájával egészítse ki. Ezzel azonban az erényetikába, melynek elvileg legfontosabb hozadéka a mentesség a metafizikától, a másik ember fenomenológiai tapasztalatának – a Másiknak mint az Én számára meghaladhatatlan transzcendenciának – husserli eredetű, nagyon is metafizikai fogalmát hozza be.

Elidőzésem afölött, hogy deklarált metafizika nélkülisége ellenére mégis mennyiben metafizikai Lányi András elmélete, kicsinyes elméleti pedantériának tűnhet. A kérdés feszegetésével azonban nem afféle dekonstrukciós ujjgyakorlatot kívántam bemutatni, mellyel leleplezem Lányiban a valóságról érdemi kijelentést tevő minden gondolkodóban szükségképp megbúvó metafizikust. Annál is inkább, mert ahogy láttuk, MacIntyre elméletének kiegészítése nagyon is szükséges és igazolható. Mi több, bár Lányi nem fejti ki, javaslatában benne van egy posztnaturalista etika ígérete. Célom sokkal inkább az volt, hogy rávilágítsak egyfajta bátortalanságra, amivel a szerző vonakodik levonni a legfontosabb és legeredetibb meglátásából adódó következtetéseket. A lét Szophoklész tragédiájában fellelt ambivalenciája, az ember határléte, a szfinx-lét leírása Lányi munkájában arra szolgál, hogy megcáfolja az Ész elvont univerzalizmusát, a lét megismételhetőre és behelyettesíthetőre egyszerűsítését – végeredményben modern redukcióját számokra. De nem vet számot azzal, hogy az ember bizonyos nem elhanyagolható értelemben mégiscsak „reggel négy, délben kettő, este három.”

etika és evolúció

Ebből adódik Lányi modernség-kritikájának féloldalassága: belátja a történelemtől nem függő idealitások illuzórikusságát, de nem számol el megképződésük szükségszerűségével. Rávilágít, hogy a ’természet rendje’ nem lehet mértéke a helyes viselkedésnek – az ökoetikák szempontjából ez felmérhetetlen jelentőségű felismerés. Mindvégig fenntartja azonban a ’természetnek’ mint történelemtől független immanenciának, mint törvények önmagába zárt rendszerének, mint „homeosztázisnak” a fogalmát. Amikor azt írja, „nem az ökoszisztémák kívánatos állapotából igyekszem valamiféle Föld-etikát levezetni, hanem amellett érvelek, hogy az erkölcs rendjének van evolúciós szerepe,” nem meghaladja, csak megfordítja ember és természet, etika és evolúció fogalmi kettősét, ami ugyanannak az egyetlen univerzális metafizikai különbségnek – saját létezésünk és a realitás különbségének – eredménye. E metafizikai különbségről Adorno és Horkheimer joggal állítják, hogy mára minden minőségi és tartalmi különbséget elnyelt (24). Ezen pedig mit sem változtat, ha a korszellemmel vitatkozva az előbbi ontológiai elsőbbsége mellett érvel a szerző. Ez a féloldalasság nyilvánul meg azokban a hosszas vitákban is, amelyeket más ökológiai elméletekkel, leginkább a mélyökológiával folytat, amelyek elméleti feltevéseit messze túlhaladta, de amiknek naiv (s korántsem ártalmatlan) metafizikai realizmusa mégis mindvégig ott kísért írásában. Az olvasónak időről időre azon kell izgulnia, mikor zuhan vissza a szöveg az Oidipusz-történet éleslátó elemzése eredményeként elért poszt-naturalizmusból a legnaivabb naturalizmusba és empirizmusba. Ez lenne a szöveg olvasása közben kialakuló veszélyérzet, amire írásom elején Derridát idézve már utaltam.

Ha az Ész elvont univerzalizmusa, végeredményben a metafizika válságba került, és ha e válság lényege abban áll, hogy a metafizika megfeledkezett a történelemről, ez a hiba nem orvosolható a metafizikának a történelemmel vagy teleológiával való leváltásával. Erre ébred rá pályája végén az európai gondolkodás utolsó nagy metafizikusa, Edmund Husserl is. Hogy bár igaz, minden ideális struktúrába minden pillanatban behatol a ’véletlen’ történetisége, a fordítottja is áll: minden történeti esetlegesség, minden tény „belső értelemstruktúrával bír” (Husserl II. 62). Így van ez az egyén személyes történetével, és így van a felvilágosodás emberiségének történetével, s ha telosza van – közös vállalkozása, aminek története identitását alkotja –, az a filozófiailag (metafizikailag) megalapozott élet maga.

Arthur Dove képe, Thomas Hawk, flickr.com

Tehát a történelem, amiről a metafizika megfeledkezett, éppen hogy saját története. Ebből adódik az európai gondolkodás előtt álló legnagyobb kihívás, ha tetszik, a Szfinx valódi rejtvénye, amit Husserl így fogalmaz meg:

„A lappangó észt önnön lehetőségeinek megértésére ösztönözni s ezáltal beláttatni vele, hogy a metafizika lehetősége igazi lehetőség – ez az egyetlen út, amelyen a metafizika, illetve az egyetemes filozófia (sok fáradozás árán) megvalósítható. Egyedül így válik el, vajon az európai embervoltnak a görög filozófia megszületésével adott belső telosza: a filozófiai észben megalapozott emberlét, amely csak mint ilyen képes létezni (a lappangó észtől a megnyilvánuló észig tartó végtelen mozgásban s az igazság és valódiság révén történő emberi normaadás végtelen törekvésében), pusztán történeti-ténybeli rögeszme-e, egészen másfajta emberiségek és történetiségek közepette felbukkanó emberiség véletlen vívmánya – vagy inkább arról van szó, hogy a görög embervoltban először jutott érvényre az, amit mint entelekheiát az emberlét mint olyan lényegénél fogva magába foglal.” (32–33 Husserl I.)

metafizikailag megalapozott lét

Lányi Andrásnak igaza van: az egyetemes igazság keresése közben megfeledkeztünk arról, hogy „kik vagyunk és miként váltunk azzá, akik vagyunk”. De a lét, amiről megfeledkeztünk, ha tetszik, az európai ember ’narratív identitása’, a filozófiailag, azaz metafizikailag megalapozott lét. Az erény metafizikai megalapozásának igénye éppen a narratív identitás értelmében nem léphető át. Valóban öntudatra ébredésre volna szükség, de ez az öntudatra ébredés a felvilágosodás, a „filozófiai észben megalapozott emberlét” öneszmélése kell legyen.

 

Lehetetlen ígéret – akarhatjuk-e, hogy mindenkinek jó legyen?

Egy pillanatig sem merül föl, hogy Lányi András felvilágosodás-kritikája rosszhiszemű lenne, hogy cinkosságot vállalna a fennálló bármely dimenziójával, aminek árát másokkal fizettetné meg. Az etikája alapján meghirdetett politikai programból, amely a leghatározottabban elutasítja az önkényt, valamint kiáll a szabadság és az emberi méltóság értékei mellett, ez világosan kitűnik. Ez annak ellenére (vagy inkább éppen azért) lehet igaz, mert az ökológiai politika e programja nem következik teljességgel az azt előkészítő modernség-kritikából. Fontos mindezt kijelentenem, mert utolsó következtetésemet nem vonhatom le anélkül, hogy tudomást ne vennék a világméretű változásokról, amelyek Lányi könyvének megjelenése óta következtek be, és amelyek nagyságát és jelentőségét talán senki nem látta előre. A méltánytalanságért, ami olvasatom anakronizmusa miatt a munkát éri, a szerzőtől elnézést kérek.

Most ugyanis egyetlen év leforgása alatt egyik példásnak vélt demokrácia után a másikban emelkedett a kormányzati politika szintjére a világnézet vagy inkább kollektív neurózis, melynek (mint minden neurózisnak) régről ismerős jelszava: We first! Ez az érzület – szólamai alapján úgy tűnhet – annak a gondolkodásmódnak üzen hadat, amit Lányi András is ellenfelének tekint. Persze, hogy miben áll ez az érzület, mi a vezérgondolata, nehéz s talán nem is lehet meghatározni. Hiszen csak úgy, mint a múlt században,

„Ha nekiszegezzük a kérdést az új világnézet szónokának, ugyan mi ellen küzdenek, amikor a liberalizmust támadják, a válaszban ’1789 jelszavairól’, a se-hús-se-hal humanizmusról és pacifizmusról, nyugati intellektualizmusról, önző individualizmusról, nemzet és állam feláldozásáról különböző érdekcsoportoknak, elvont és konformista egyenlősdiről, pártpolitikáról, a gazdaság túlburjánzásáról, pusztító technicizmusról és materializmusról hallunk. Ezek a legkonkrétabb megnyilatkozások – mert a ’liberális’ fogalma legtöbbször nem szolgál más célt, mint a lejáratást, és a politikai ellenfél álláspontjától függetlenül ’liberális’, és mint ilyen, maga az ’ördög’.” (Marcuse 4, saját fordításom)

Abból, ahogy e harcot a nem éppen liberális szemtanú Marcuse 1934-ben testközelből látta, egy motívum döntő. Ez pedig az elvont és rendszerszerű gondolkodás, az egyetemes ’mi’ tagadása valamiféle vélt vagy valós sajátlagosság és különállás nevében. Mert e minden kritikai megalapozottságot nélkülöző rendszerellenesség felment a következetesség elvárása alól, s szabad folyást enged olyan szellemi gerillaharcnak, amivel szemben eleve védtelen minden általános érvényűnek gondolt érték vagy gondolat, és aminek – ez történelmi tapasztalat – a legkevésbé sem célja a partikularitást, leginkább pedig az egyén partikularitását megőrizni.

Arthur Dove: Tehén, Wikimedia Commons

Az opportunista következetlenség persze szeret jelszavak mögé rejtőzni. De hogy kikre vagy kikre nem vonatkoznak, mire vagy mire nem köteleznek a szavak (a Biblia, a Korán, az ’élet’, vagy akár a ’természet’, vagy a ’humanizmus’), amiknek csalóka lexikai állandóságából a következetesség látszatát nyerik, történelmi helyzettől függően fájdalmas sokféleséget mutat. A nyolcvan év után ismét elemi erővel felbugyogó, rosszízű jelszavakból úgy tűnik, újra harc indult a rendszeres gondolkodás ellen; az Ész üldözőből ma ismét üldözött lett.

Mielőtt azonban újra tetemre hívja a népharag, számoljunk el az Ész bűneivel mi, akik örököseinek valljuk magunkat. Első bűne, amit Lányi sem mulaszt el felvetni, hajlama a totalitarizmusra. „Aligha véletlen – írja –, hogy akik közülük [ti. a felvilágosodás természetfilozófusai közül] igazán komolyan vették eszményi céljaik – az igazság, a szabadság vagy az egyenlőség – megvalósítását, azt elképzelni se tudták másképpen, mint az empirikus emberekkel szemben az emberiség fogalmára (valami egyetemesen ésszerűre) hivatkozó parancsuralom útján, a személytelen kötelességteljesítés rideg éthoszával […].” Megvalósulásához viszont paradox módon csak másik bűne mérhető: meg nem valósulása. Mert az Ész ígéret is volt, annak ígérete, hogy mindenkinek jó lehet. Beváltatlansága magyarázza az ellene érzett engesztelhetetlen dühöt. „Az emberi jogok értelme az volt – mondja a két frankfurti filozófus –, hogy ott is boldogságot ígérjenek, ahol nincsen hatalom. Mivel a becsapott tömegek sejtik, hogy ez az ígéret mint egyetemes ígéret hazugság marad mindaddig, amíg osztályok vannak, földühíti őket; kigúnyolva érzik magukat” (Adorno, Horkheimer 213). Lehet-e azonban kiút ebből az aporiából, ha – ahogyan Lányi teszi – merészen kijelentjük: „Nem akarjuk, hogy mindenkinek jó legyen!”? Az utópia lázában fogant forradalmak vérfürdője igazolhatja-e a lemondást az utópiáról, különösen akkor, ha éppolyan gyilkos indulattal kísérlik meg visszavonni azt, ami az ígéretből esetleg megvalósult?

Kijelentésének kényességét a szerző is elismeri, és miután komoly és felelősségteljes gondolkodóról van szó, az iménti kijelentés pedig különösen sűrű gondolatmenetben nyer magyarázatot, mely több éles fordulatot is vesz, bírálatához hosszabban kell idéznem:

a túlélés feltétele

„A politikai küzdelmek tétje tehát mégiscsak a közjó (ami jelen esetben nem egy partikuláris közösség, hanem közvetve-közvetlenül az emberiség fennmaradásával egyértelmű). Eközben nem feledkezhetünk meg arról, hogy a jó helyzetről helyzetre, időről időre változó, és követése csak addig számon kérhető, ameddig mibenléte maradéktalanul vitatható. A társadalmi együttélés peremfeltételei szigorú korlátokat szabnak cselekedeteinknek: az élet ideje véges, valamint a Föld (és a földek) eltartóképessége, a közösség erőforrásai és az emberiség tudása is az. Ezért az egyéni teljesítmények értékelése, a közösség szempontjából kedvező változatok kiválasztása – az elkerülhetetlen tévedés kockázatával – evolúciós követelmény: a túlélés feltétele. Vagyis rossz volna, ha mindenkinek jót akarnánk. Azt kell akarnunk, hogy mindenki a jót akarja. A jó azonban maga is viszonylagos lévén, csak azt akarhatjuk, hogy a mindenkor adott gyakorlat érintettjei a jó és a rossz közötti különbség morális jelentőségének ismeretében, felelősségük tudatában, szabadon dönthessenek a jóról, a közösség körében elérhető legszélesebb körű tudás birtokában, az egymás törekvései iránti tisztelet és megértés jegyében. Az így megállapított célok és értékek élvezzenek elsőbbséget, és ne legyen jó azoknak, akik elutasítják az együttműködésnek ezt a módját.”

Metafizika-kritikájának féloldalassága teljes erejével mutatkozik meg az ellentétben, ami gondolatmenetét mozgatni látszik. Újraalkotva, már nem az ’emberiség’ absztrakt, mindenkire s így senkire sem érvényes fogalmára, hanem egy plurális, „empirikus” emberiségre vonatkoztatva, ökopolitikájába visszahozza a ’közjó’ fogalmát. A közjó, a közösség léte, végső soron pedig „az emberiség fennmaradása”. Ez, minthogy peremfeltételei „szigorúan” körülhatároltak, önmagában mentes minden kétértelműségtől. Ami „maradéktalanul vitatható”, az az egyéni teljesítmények megítélése e közjó tekintetében. A tévedés forrása tehát csakis az ember – par excellence karteziánus álláspont –, amivel szemben megfellebbezhetetlen, bár hozzáférhetetlen egyértelműséggel áll a természetnek kiszolgáltatott élet, végeredményben a ’természet’ maga.

Arthur Dove képe, diva dewa, flickr.com

Az önkény kiküszöbölését Lányi ökopolitikája e szükségszerű tévedés társadalmasításától, a ’közjóról’ folytatott vita bázisdemokratikus átalakításától reméli. Szerinte vitathatóságuk és a vitathatóságukban elkerülhetetlen tévedés ellenére az egyéni döntések a ’közjó’ tekintetében mégiscsak összemérhetőek. Mi több, ez az összemérés „evolúciós követelmény: a túlélés feltétele”. Így viszont a „közvetve-közvetlenül az emberiség fennmaradásával egyértelmű” közjó fogalma nyugtalanító közelségbe kerül az ’önfenntartás’ eszméjéhez, melyet – ahogy Adorno és Horkheimer is megmutatja – már az indusztrializmus is a jó egyetlen mércéjeként ismer el (47), és amit a totalitárius rendszerek a Nemzet vagy a Nép kollektív Énjére transzponálva abszolút törvényerőre emelnek. Nem azt állítom, hogy Lányi ökopolitikája totalitárius, csupán hogy mindaddig, amíg az embert formálisan zárt, tőle radikálisan különböző, anyagi természet ellenében határozza meg, éppen annak a paradigmának marad foglya, ami ellen fellépni kíván, és aminek eredménye ember és természet leigázása.    

Lányi, miután ideológiaként leplezi le a ’mindenkinek jó lehet’ jelszavát – bizonyára szándéka ellenére – valójában az empirizmushoz talál vissza. A másiktól függést, a szubjektum végességét – megfeledkezve az általa is hivatkozott Lévinas-ról és az alteritás egész fenomenológiai hagyományáról – külsőleg, korlátozott hozzáférésként a véges anyagi javakhoz, mintegy ok-okozatilag érti. Miután elválasztotta az emberit a természetitől, szigorú megfelelést létesít a kettő között: „Ha ugyanis a források végesek és a javak, amelyeket használnak, részben oszthatatlanok, akkor az egyéni célok se lehetnek tetszőlegesek […]”. Leírásában a társadalmi lét ontológiája a bellum omnium contra omnes állapotával azonosul, amelyben a cselekvés egyetlen perspektívája az együttélés olyan formáit keresni, „amelyek képesek azt elviselhetővé tenni”. Ha azonban a közjóról folytatott minden vita egyetlen tétje az egyébként „szükségszerű szenvedés” csökkentése, akkor elvész a közjó kérdésének morális vetülete; önmérséklet és megegyezés igazából nem erkölcsi, hanem az egyén saját, ’jól felfogott’ érdekének tisztán racionális belátása, ahogy Hobbes gondolta.

a sajáton belüli rés

A szubjektumnak ez a Másikkal összefüggő végessége azonban, ha ontológiai meghatározottság, semmiképp sem fogyatékosság, hiány vagy megcsonkítottság, ezért aztán eredendően és szükségképp nem lehet szenvedés forrása. Márpedig a Másik – ezt talán Merleau-Ponty fejti ki a leghatásosabban a Látható és láthatatlanban – a szubjektumnak már a létrejöttekor elválaszthatatlanul részévé válik. Amikor a Másik tekintete a szubjektum számára először közvetíti a közvetlenül érzékelhetetlen konstitutív hiányt – a saját test homályát –, ami a szubjektumban egyszerre választja el és fonja kibogozhatatlanul egybe az érzékeltet és az érzékelőt, a láthatót és a láthatatlant, s hozza ezáltal létre őt magát mint tudatot. Ez a sajáton belüli rés vagy homályzóna, a Másiknak ez a beékelődése az Énbe valójában megelőz minden anyagi egymásrautaltságot, de innen van a vágy hegeli dialektikáján is. A felelősség lévinasi parancsának is valójában ez a szubjektum legbensejében felbukkanó, megismételhetetlen és behelyettesíthetetlen alteritás a tétje és az alanya; a felelősség e radikális másság megőrzésének imperatívusza.

Ha nem is szükségszerű, hogy az Énnel szemben jelentkező, vele azonban mégis eredendően összefonódó Másik szenvedés forrása legyen, a kérdés továbbra is fennáll: összeegyeztethető-e a radikális másság ténye mindenki elvi-ideális egyenlőségével? Akarhatjuk-e, hogy mindenkinek jó legyen? Vagy, ahogy Lányi állítja, valóban rossz volna, ha mindenkinek jót akarnánk? Mi legyen a felvilágosodás ígéretével? Hatályon kívül helyezhető-e? Tény és ideális lényeg radikális ellentéte mozgatja a kérdést és Lányi András e kérdésre adott válaszát: adott egyfelől a ’föld eltartó képessége’, másfelől mindenki boldogságának követelése és ígérete. Lányi, mint a felvilágosodás óta annyian, összhangot keres a kettő között. Az összhangot azonban az ellentét megszüntetésével próbálja létrehozni, és a ’van’ (Sein) nevében nemet mond a ’legyen’-re (Sollen): „ne legyen jó azoknak, akik elutasítják az együttműködésnek ezt a módját”, tudniillik az együttélésnek a ’van’-ból, a fennmaradás ’kényszerfeltételeiből’ levezetett formáját. Sajátos ellentmondástól terhes ez az érvelés, de nem azonos azzal, ami elhatározása, hogy „nem az ökoszisztémák kívánatos állapotából igyekszem valamiféle Föld-etikát levezetni” és az itteni gondolatmenet között feszül. Ez az ellentmondás az iménti gondolatmeneten belül jelentkezik, és sokkal inkább a „követelmény”, a „(ne) legyen”, végeredményben a ’kell’ parancsában, azaz a jövőbeli elvárást bejelentő ’kell’-ben húzódik meg.  Hiszen a ’kell’, „a kötelesség, a szükségesség, a felszólítás vagy parancsolat – mondom immár Derridával – zálog, feladat, tehát egyúttal ígéret” (Derrida, Marx kísértetei 84).

Arthur Dove: Fivérek, Wikimedia Commons

Fontos elidőznünk a ’kell’, a ’jövő’, az ’ígéret’ fogalom-hármasának derridai elemzésénél, mert lényegileg illeszkedik a Lányi által meghirdetett poszt-naturalista (poszt-humanista) etika programjához.

„Mi az, hogy kell? Ez a kell „must” vagy „should”? Bármi legyen e „kell” a jövőre nézve. Bármennyire meghatározatlan legyen is, akár csak annyi, hogy „jövő kell” – van jövő és van történelem, talán még kezdete is van a történetiségnek a történelem utáni Ember számára, túl az emberen és túl a történelmen mint olyanon, amilyennek mostanáig mutatkoztak. Ragaszkodni fogunk ehhez a pontosításhoz, éppen azért, mert egy lényegi pontatlanságot, meghatározatlanságot fejez ki, mely a jövő végső jegye marad: bármi legyen ez a kötelesség, e szükségesség, e felszólítás vagy parancsolat, zálog, feladat, tehát egyúttal ígéret [saját kiemelésem], e szükséges ígéret modalitása vagy tartalma, kell ez a „kell”, és ez a törvény.” (84)

demokratikus egyeztetés

Tehát a ’kell’ – függetlenül tartalmától – mindig és szükségképp egy jövőre, vagyis a jövőre vonatkozóan bukkan föl. Derrida „lényegi pontatlanságról”, „meghatározatlanságról” beszél a jövőt és a hozzá kapcsolódó ’kötelesség-ígéret’ tartalmát illetően, ami „a jövő végső jegye marad”. Ugyanígy a Lányi András ökoetikája által kijelölt ’kell’ is – nem tudok ellenállni a szó kísértésének – ’természetszerűleg’ kapcsolódik a jövőhöz, az ökológia szóhasználatával, a ’jövő nemzedékekért’ érzett felelősséghez és egyúttal e jövő meghatározatlanságához. Bizonyos tekintetben Derridához hasonlóan Lányi András is a jövő e lényegi bizonytalanságából vezeti le a demokratikus egyeztetés szükségességét. „… a jó helyzetről helyzetre, időről időre változó, és követése csak addig számon kérhető, ameddig mibenléte maradéktalanul vitatható.” Lányinál azonban e meghatározatlanság már-már hume-i szkepsziséből fakad.

Türelmetlensége, sokakéval együtt, persze, érthető. A felvilágosodás ígérete, az egyetemes emancipáció vagy legalábbis az igazságosság álma nem csupán a kommunizmus bukását, de a létező demokráciák hiányosságait tekintve is kudarc. E kudarc azonban nem elkerülhető, mert ez a kudarc, állítom ismét csak Derridával, „a priori és értelemszerűen jellemez minden demokráciát” (Derrida, Marx kísértetei 74). Éppen a meghatározatlanság, a kétértelműség „démona” miatt, ami már a szubjektumon belül megjelenik látható és láthatatlan, valós és ideális között. Merleau-Ponty kedves metaforáját kölcsönvéve: köztem mint ’hasonlíthatatlan szörnyeteg’ és mint ’érdek nélküli szemlélő’ között. De ahogy a szubjektum esetében, az egyesíthetetlenség nemcsak lehetetlenség, egyúttal lehetőségfeltétel is. A demokrácia ez az ellentmondás maga, „mert – írja Derrida – az egyediség és a másik végtelen mássága végtelen tiszteletét éppúgy megköveteli, mint a névtelen egyediségek beszámítható, kiszámítható és alanyi egyenlőségét. (Uo.)” Ennyiben pedig a demokrácia mindig csupán „eljövendő demokrácia”, „végtelen ígéret” (74–75). Amikor Lányi a ’van’-ból vezeti le a ’legyen’-t, megkísérli megszüntetni vagy kiiktatni ezt a lehetetlenséget, és azzal az ősi, paradox és végső soron lehetetlen követeléssel áll elő, hogy egyáltalán ne legyen olyan, hogy ’legyen’. A ’van’ és a ’legyen’ közötti rés, e feloldhatatlan ellentét vagy lehetetlenség nélkül valójában bármilyen imperatívusz, az imperatívusz mint olyan megjelenésének feltétele vész el. Hiszen „[…] az aporia a felelősség lehetőségének és lehetetlenségének is a feltétele” – írja másutt Derrida (Bitangok 66). Ennek az aporiának az eltagadásával az ökológia akaratlanul is ökonómiává, ökonómiai kalkulussá szegényedik, annak számítgatásává, hogy kinek lehet, kinek legyen jó.

Ígéretet kérek számon Lányi András ökoetikáján, egy lehetetlen ígéretet. Lehetetlen, mert nincs, nem is lehet szabály vagy törvény, ami beteljesülését garantálná. Tehát nem kérdőjelezem meg Lányi igazát, hogy „Az erkölcsi jó azonosítása […] egy általánosan kötelező szabály követésével csak bizonyos elméletek számára elfogadható, mint amilyen a kanti kötelesség-etika, a tekintélyelvű rendszerek többsége, vagy egészen más értelemben a haszonelvűség.” Ebből az következik, hogy szükségképp lesz, akit a törvény nem kötelez és akivel szemben nem kötelez; a ’mi’ törvényünk érvényességi körén kívül szükségképp létrejön az ’ők’. Ha viszont nem vonom kétségbe, hogy az ’ők-nélküli-mi’ lehetetlen, vajon nem prüdéria vagy egyenesen álságos a szerző szemére vetni, hogy lemond az egyetemes és maradék nélküli ’mi’ ígéretéről, és hozzálát kidolgozni a ’mi’-hez tartozás lehetőségekhez mérten méltányos és az elmélete által feltételezett kereteken belül demokratikus feltételeit? Számonkérhető-e, ha kijelenti, hogy „ne legyen jó azoknak, akik elutasítják az együttműködésnek ezt a módját”? A kérdés így feltéve elvéti a probléma lényegét, ami sokkal inkább ez: lehetetlensége vajon valóban eltörli-e az ígéretet magát? Mert könnyű ugyan kimutatni az „általánosan kötelező szabály” lehetetlenségét.

Arthur Dove: Szimbolizált természet No. 2, Wikimedia Commons

„Ám ugyanilyen könnyű volna kimutatni – mondja ismét Derrida –, hogy a lehetetlennek e tapasztalata nélkül jobban tennénk, ha lemondanánk az igazságosságról is és az eseményről [ti. a radikális más(ik) eljövetelének eseményéről] is. Az még mindig helyesebb és becsületesebb volna. Jobban tennénk, ha elfogadnánk a gazdasági kalkulust, és bevallanánk minden vámot, amelyet az etika, a vendégszeretet vagy a különféle messianizmusok létesítenének még az esemény határain, hogy megrostálják az érkezőt.” (75–76)

Azaz az ígéret hiányában pontosan ahhoz a kalkuláló racionalitáshoz jutunk, amit Lányi teljes joggal von kritika alá, de amit végül féloldalas metafizikája eredményeképp maga iktat etikájába. Meglehet, igazságtalan vagyok, mert az ígéret, lehetetlensége ellenére, rejtve ugyan, de továbbra is ott van Lányi András etikájában, amikor az „emberiségre”, az „emberiség fennmaradására” hivatkozik. Ha viszont így van, feleslegesen mond le az ígéretről, etikája (igazából bármilyen etika) egyetlen lehetséges alapjáról. Hiszen mi más igazolhatna az ’ők’-kel szemben megfogalmazott, kritikailag megalapozott, tehát a szó legteljesebb értelmében racionális igényt, elvárást vagy feltételt, mint ez a mindenkire vonatkozó lehetetlenség, e lehetetlenségében is soha meg nem szűnő ígéret?

 

Hivatkozások
Adorno, Theodor W., Horkheimer, Max: A felvilágosodás dialektikája – filozófiai töredékek. Atlantisz: Budapest, 2011. Ford.: Bayer J., Geréby Gy. et al.
Beckett, Samuel: Molloy, Malone meghal, A megnevezhetetlen. Magvető: Budapest, 1987. Ford.: Török Gábor.
Derrida, Jacques: Marx kísértetei: Az adósállam, a gyász munkája és az új internacionálé. Jelenkor: Pécs, 1993. Ford.: Boros Gábor et al.
Derrida, Jacques: A szellemről – Heidegger és a kérdés. Osiris: Budapest, 1995. Ford.: Angyalosi G., Babarczi E.
Derrida, Jacques: Bitangok – Két esszé az észről. L’Harmattan: Budapest, 2015. Ford.: Kicsák Lóránt.
Habermas, Jürgen: ’Egy befejezetlen projektum – a modern kor’. In: A posztmodern állapot: Jürgen Habermas, Jean-Francois Lyotard, Richard Rorty tanulmányai. Századvég:         Budapest, 1993. pp. 151–178.
Heidegger, Martin: A metafizika alapfogalmai: világ – végesség – magány. Osiris: Budapest, 2004. Ford.: Aradi L., Olay Cs.
Husserl, Edmund: Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia. I-II. Atlantisz: Budapest, 1998. Ford.: Berényi Gábor et al.
MacIntyre, Alasdair: Az erény nyomában: erkölcselméleti tanulmány. Osiris: Budapest, 1999.
MacIntyre, Alasdair: After Virtue: A Study in Moral Theory. University of Notre Dame Press: Notre Dame: Indiana, 2007.
Marcuse, Herbert: ’The Struggle against Liberalism in the Totalitarian View of the State’. In: uő.: Negations: Essays in Critical Theory. 1–30. Penguin: London, 1968.
Merleau-Ponty, Maurice: Az érzékelés fenomenológiája. L’Harmattan: Budapest, 2012. Ford.: Sajó Sándor.
Nüsszai Szent Gergely: ’Arról, hogy az emberi természet felfoghatatlan’. In: Az isteni és az emberi természetről: Görög egyházatyák. I. Atlantisz: Budapest 1994.
felső kép | Arthur Dove képe, Thomas Hawk, flickr.com