Kiss Lajos András

MIGRÁCIÓ, MENEKÜLTVÁLSÁG, NÉPESSÉGCSERE, TERRORIZMUS – HOGYAN ÉLJÜNK APOKALIPSZIS IDEJÉN? – 5.

MIGRÁCIÓ, MENEKÜLTVÁLSÁG, NÉPESSÉGCSERE, TERRORIZMUS – HOGYAN ÉLJÜNK APOKALIPSZIS IDEJÉN? – 5.

Az „iszlámbarátok” érvei

Korábban elsősorban az iszlámmal kapcsolatos kritikus (olykor kifejezetten ellenséges) álláspontokat mutattam be, most az iszlám világához és általában a nem európai kultúrákhoz nagyobb empátiával viszonyuló szerzők munkáira reflektálok. Két, Magyarországon nem, vagy alig ismert közel-keleti gyökerű gondolkodó nézeteit foglalom össze, illetve érveiket személyes megjegyzésekkel egészítem ki. Az egyik Bassam Tibi, szíriai származású német történész, a másik Georges Corm, Franciaországban publikáló és a bejrúti francia egyetemen oktató libanoni történész és közgazdász.

arab makro-közösség

Bassam Tibi 1944-ben nagy tekintélyű damaszkuszi családban született, majd tizennyolc éves korában úgy döntött, hátat fordít a Szíriában hatalmon lévő despotikus rezsimnek, és Németországba költözik.[1] „Amíg Damaszkuszban éltem, az iszlám világnézetet és emberfelfogást tettem magamévá. Arra a kérdésre, hogy ’ki vagyok?’, 1962-ig azt válaszoltam, hogy a saját közösségemhez tartozom. Először is közvetlen mikroklímámhoz, a Banu al-Tibi családhoz, másodszor a nagy arab makro-közösséghez, az iszlám umma magjához.”[2] Fiatalon még komolyan hitte, hogy Allah a muzulmán arabokban teremtette meg a glóbusz „legtökéletesebb közösségét”, s hogy a Korán üzenetét igazából csak arab nyelven teheti magáévá a hívő. Tibi Németországban a Frankfurt am Main-i egyetemen a zsidó származású Max Horkheimer tanítványaként elsősorban történelmet és filozófiát tanult.[3] Horkheimer mellett Adorno és Habermas is nagy hatást gyakoroltak rá. Az egyetem elvégzése után elképesztően sikeres karriert futott be: huszonnyolc évesen a nemzetközi kapcsolatok professzora lett a göttingeni egyetemen; akkoriban vélhetően ő volt a legfiatalabb tanszékvezető az NSZK-ban. Noha sohasem tagadta meg iszlám gyökereit, mégis európai polgárnak és a német kultúra örökösének tekinti magát. Egyetemi évei alatt fokozatosan alakult ki benne a kettős identitás: magáévá tette az európai modernitás szubjektum-központú értékrendjét, de továbbra sem adta fel az iszlám teocentrikus, úgynevezett umma-világnézetét. A belső meghasonlottságot feloldandó, kidolgozott egy reformista vagy európai iszlámot (Reform-Islam, Euro-islam), amelynek legfontosabb téziseit évtizedeken keresztül – a személyeskedéseket sem nélkülöző viták közepette – folyamosan finomította. Az utóbbi két évben (elsősorban a 2015-ös migránsválság óta) mintha megingott volna Tibi hite a modern európai iszlám megvalósíthatóságában.

Munkáiban Tibi rendre hangsúlyozza, hogy pontosan meg kell különböztetni az iszlám vallástudományt és az iszlamológiát. „Az iszlamológia a vallást nem hitbeli kérdésként tárgyalja, hanem mint kulturális-politikai világnézetet, amely – az értékkonfliktusokból előkerült – identitáspolitikán nyugszik.”[4] Önmagára világi iszlámkutatóként tekint, noha gyerekkorában szóról szóra megtanulta a Koránt. Voltképpen kétfrontos harcra rendezkedett be: egyszerre utasítja vissza az utóbbi néhány évtizedben világszerte megerősödő tendenciát, a politika és a társadalom vallási alapú „visszavarázslását” (legyen szó iszlám vagy keresztény változatról), és elítéli a nyugati kultúrában divatos multikulturalizmust meg az értékrelativizmust. Mindkét szélsőségesség súlyos veszélyeket rejt magában, noha a vallási fundamentalizmus brutális következményei szembeötlőbbek. Az általa vallási fundamentalizmusnak (olykor neoabszolutizmusnak) nevezett szélsőségről úgy véli, hogy a „szakrális” visszacsempészése a politikai kultúrába iszonyatos következményekkel jár.        

folytonos önmarcangolás

Napjainkban a világ visszavarázslásának igénye az iszlamizmusban jelenik meg vegytisztán, de az európai, kiváltképpen a német politikai kultúra sem mentes ettől a kísértéstől. Tibi gyakran utal Helmut Plessner Megkésett nemzet című munkájára, amelyben a szerző „megkésett nemzetnek” nevezi a németet: olyan nemzetnek, amelyet folyamatosan frusztrál az angolokhoz és különösen a franciákhoz mért vélt vagy valós „elmaradottsága”. Plessner szerint a németek hol az önistenítéssel, hol az önmegvetéssel próbálják kompenzálni kisebbrendűségi komplexusukat. Mostanában persze, írja a szerző, éppen az utóbbi változat van soron, azaz a folytonos önmarcangolás. Például Joachim Gauck, a volt német államelnök és Angela Merkel, a jelenleg is hivatalban lévő kancellár úgyszólván sohasem politikusként, hanem lelkipásztorként nyilatkozik meg. Nem politikai beszédeket tartanak, hanem prédikálnak. Ez pedig súlyos felelőtlenség, mert – legalábbis Max Weber óta – minden közéleti szereplőnek illene tudnia, hogy a politikusnak a felelősségetika szellemében és értékrendje szerint kell szólni, mondanivalóját az aktuális objektív feltételek és a még belátható következmények metszetében kell a társadalom szereplői számára közvetítenie. A lelkipásztor persze beszélhet a szándék- vagy érzületetika korlátlan univerzalizmusának szellemében, s mondhat olyanokat a szószéken, hogy „kötelességünk minden bajban lévő embertársunkon segíteni”, ugyanezt a politikus nem teheti, legalábbis büntetlenül nem. Hiába mondja, hogy „én jót akartam”, ha a végén az eredmény szánalmas bukás. A német kancellárasszony nyilatkozataiban rendre tetten érthető az „abszolútum pátosza”, amelyet Adorno a német politikai kultúrába épült, és mostanra állandósult bizonytalanság jelének tekintett. A 2015-ös menekültválság idején elhíresült Angela Merkel-mondat, „Wir schaffen das!” (Megcsináljuk!) szinte isteni magasságokba próbálta emelni a német állam és társadalom problémamegoldó képességét, amelynek nincsenek meg a látható „e világi alapjai.”[5] S hosszú távon nincs rosszabb, mint amikor reményeikben csalódott tömegek az ellenkező szélsőséghez csapódnak. A protestáns alapú német szándéketikai univerzalizmus az iszlám vallási fundamentalizmus tükörképe. Mert mindegyik mélyen meg van győződve a maga abszolút igazságáról, s érzéketlen minden külső kritikára.

A patetikus túlzások helyett inkább prózai megoldások felé érdemes tájékozódni. Ilyen racionálisan is megvitatható lehetőséget kínál az általa megalkotott Leitkultur fogalma, illetve a mögötte meghúzódó komplex jelentéstartalom. A kifejezést magyarul az „irányadó kultúra”, illetve „domináns kultúra” fogalmakkal lehetne visszaadni. A Leitkultur demokratikus, e világi és szabadságorientált értékkonszenzust, minden Európában tartósan letelepedni kívánó bevándorlónak valódi integrációs esélyt kínál. Nyilvánvaló, hogy az etnikai és sok esetben a vallási identitást nem lehet feladni, illetve nincs is értelme követelni. Aki szírnek, töröknek vagy afgánnak született, etnikai értelemben valószínűleg sohasem lesz német vagy francia, ahogy egy németből sem lesz arab. De az európai civilizáció, az „irányadó kultúra” alapvető értékeit bárki követheti anélkül, hogy feladná etnikai identitását. Ez a felfogás emlékeztet Habermas alkotmányos patriotizmusára. Mégsem azonos azzal. A Leitkultur szellemében élni és cselekedni több, mint német útlevéllel és választójoggal rendelkezni. Tibi gyakran utal Montesquieu A törvények szelleme című munkájára, amelynek már a címe is jelzi, hogy nem elég csak a törvény betűjét követni, annak szellemiségével is azonosulnia kell annak, aki komolyan hisz az európai kultúra egyik legfontosabb alapértékében, a szabadságban.

szűkített tolerancia-értelmezés

Tibi szerint szét kell választani a vallást és a politikát, illetve a vallásos hitet a magánszférába kell utalni. Fel kell adni a saría és a dzsihád koncepcióját, mert mindkettő akadálya a fiatal bevándorlók integrációjának. Az iszlámnak el kell fogadnia a szekuláris demokráciát, amely a muszlimok és a nem-muszlimok számára – mint közösen osztható értékrend – egyaránt biztosítja a polgári együttélés lehetőségét. Az európai felvilágosodás szellemében vett tolerancia elfogadása, amely többet és mást foglal magában, mint amit az iszlámban a tolerancián érteni szoktak. Nem csak a keresztények és zsidók létezésének megtűrését (mint másodrangú hívőket), mert ez a szűkített tolerancia-értelmezés ellentétben áll a valódi vallási pluralizmussal. A muzulmán vallásnak le kell mondania a többi vallással szembeni primátusáról. Az Európában élő muzulmánokat polgárként és szabad individuumokként kell kezelni, nem pedig egy differenciálatlan umma-közösség részecskéjeként.[6]  

Ugyanakkor az európai iszlámot nem kell feltétlenül valamiféle univerzális Európa-centrizmussal azonosítani. Az euroiszlámot mint egy újonnan létrejövő civilizációs szubkultúrát csak az Európában tartósan letelepedni szándékozó muzulmánok számára kell érvényes értékrendnek tekinteni. „Európának, mint minden más civilizációnak, joga van, hogy megőrizze saját civilizációs identitását, a maga territoriális határain belül. Hiszen az Európa-eszme mint a demokráciát és a felvilágosodást magában foglaló identitás lényege szerint inkluzív, legalábbis fogalmából adódóan a bevándorlók identitását is magában foglalja – azzal az elvárással, hogy a bevándorlók elfogadják az európai értékorientációt, amely nem etnicista, nem vallási alapú és nem rasszista. Európa lényege civiltársadalom-jellegében van. Ebben az értelemben az európai iszlám a liberális iszlám és az Európa-eszme szintézise.”[7] Az európai iszlám eszméje nem zárja ki, hogy a közösség tagjai között egyfajta „mi-tudat” vagy „csoportszolidaritás” (aszabíja) létezzen. A tény, hogy jelenleg az európai társadalmakból még hiányzik a megfelelő befogadói elkötelezettség, nem tekinthető komoly ellenérvnek. Tibi nagyon is lehetségesnek tartja, hogy hosszabb távon a felvilágosult iszlám eszméje hegemón szerepre tesz szert az immár több tízmillióra duzzadt európai muzulmán bevándorló körében, illetve hogy az európai társadalmakban is megerősödnek a befogadást támogató erők.

Mindenesetre történelmi alapok rendelkezésre állnak ehhez. Az iszlám kultúrában, ha nem is meghatározó tendenciaként, de mindig is jelen volt a racionalista és emberközpontú hagyomány. Sőt bizonyos történelmi időszakokban éppen az iszlám kultúra mutatott példát a keresztény Európának, hogy miként lehet a politikai és vallási ellentéteket békésen rendezni. A középkori muzulmán világ gondolkodói közül többen, például Avicenna (arab nevén Ibn Szína) és Averroës (Ibn Rusd) az antik görög racionalizmust igyekeztek összhangba hozni az iszlám hit tételeivel, mégpedig úgy, hogy különválasztották a filozófiai és a hitigazságokat. „Létezik a racionális tudás igazsága és a hit igazsága, amely a kinyilatkoztatáson alapul. A kettős igazság tételével Averroës szakított az iszlám ortodoxiával, amely a Koránt tekintette minden létező tudás végső forrásának. De Averroës ezzel együtt sem szűnt meg jó muzulmánnak lenni.”[8] Napjainkban is követhető példa lehet a korai reneszánsz nagy iszlám történésze, Ibn Khaldún, aki nélkül – írja többek között Arnold Toynbee – nem képzelhető el a modern szociológia és kulturális antropológia.[9]   

különös szövetség

De nem csak filozófiai és kulturális kapcsolatok, kölcsönhatások léteztek a keresztény és az iszlám világ között. Olykor politikai és stratégiai együttműködés is köttetett a középkori iszlám és a középkori keresztény Európa uralkodóházai között. Bassam Tibi többször is megemlíti a nagy frank király, Nagy Károly nevét, aki szövetségre lépett a középkor legnagyobb muzulmán uralkodójával, Hárún ar-Rasíd bagdadi kalifával. A középkor első valóban keresztény uralkodója és minden idők legjelentősebb muzulmán kalifája egymás szövetségesei lettek, szembefordulva egy másik muzulmán és egy másik keresztény uralkodóval. (A másik oldalon a bagdadi uralkodó által eretneknek nevezett córdobai emír és Nagy Károly ellensége, a bizánci császár álltak.) Tibi elmesél egy érdekes – szimbolikus – történetet e különös szövetségről. Hárún ar-Rasíd barátsága jeléül elefántot ajándékozott Nagy Károlynak. Az elefánt 797-ben indult el a fél világot átszelő útjára, mégpedig egy Izsák nevű zsidó tolmács vezetésével. Az elefánt, Izsákkal együtt, szerencsésen megérkezett Aachenbe, a frank király udvarába, és csak 810-ben pusztult el, négy évvel Nagy Károly halála előtt. Hannibál híres harci elefántjai óta ez volt az első elefánt Európa északibb részén.[10] Tibi szinte minden munkájában idézi ezt a különös sztorit: ha egy muzulmán, egy keresztény és egy zsidó több mint ezer évvel ezelőtt képes volt a hatékony kooperációra, vajon mi akadálya lehet a huszonegyedik századi Európában, hogy ez – sokkal jobb feltételek mellett – megismétlődjön?

A „labda persze mindkét térfélen pattog”. Leginkább a muzulmán bevándorlóknak kell elfogadniuk az európai kultúra játékszabályait, noha a nyugati világnak is szembe kell nézni a maga identitásválságával. Európa identitásválsága szorosan összefügg azzal, hogy az európai kultúra csak nehezen tudja kezelni az Amerikából ideáramló multikulturalizmus és értékrelativizmus fundamentalista változatait. Abból kell kiindulni, mondja Tibi, hogy a kulturális pluralizmust és a kulturális relativizmust (vagyis a multikulturalizmust) nem szabad azonosítani. „A kulturális pluralizmus, illetve a ’multikulturális sokféleség’ (vagy kulturális relativizmus) ideológiája közötti különbséget a parlamenti demokráciákban működő politikai pluralizmus analógiáját felhasználva lehet megvilágítani: a parlamentben a baloldali és a konzervatív pártok ugyan eltérő nézeteket, tehát a sokféleséget képviselik, de egységes alkotmány talaján állva. A kulturális sokféleség is univerzálisan érvényes és egységes értékkonszenzussal kapcsolódik össze. A kulturális pluralizmust az értékkonszenzuson belüli sokféleségként, de sohasem az értékek tetszőlegességeként kell felfogni. Az iszlám értékeket respektálni kell, de nem korlát nélkül. Például a kulturális pluralizmus sohasem teszi lehetővé, hogy a nem-muszlimokat (akiket az iszlámban a ’kafirun/hitetlen’ megnevezéssel illetnek) emberi jogaikban megsértsék, hogy a saríja nevében fizikailag inzultálják őket. Az ilyesmire (hogy valaki erőszakot alkalmazzon a neki nem tetsző emberekkel szemben) nem lehet tekintettel semmilyen kultúra.

Léteznek univerzális értékstandardok, amelyek a sokféleség kombinációi között jelennek meg, és kivétel nélkül mindenkire érvényes konszenzuson alapulnak.”[11] Ha az iszlám bevándorlók fundamentalizmusa ütközik az európai „őslakosság” nem kis részét manapság rabul ejtő kulturális relativizmussal vagy multikulturalizmussal, akkor szinte biztosan az utóbbiak lesznek a vesztesek. A korlátlan toleranciát hirdető, önfeladó magatartásból valójában nem is következhet más eredmény.

S az úgynevezett politikai korrektséggel kombinált kulturális relativizmus, vagyis hogy „bárkinek bármikor bármiben igaza lehet”, tehát minden lehetséges felfogást – annak konkrét tartalmától függetlenül – respektálni kell, nem vezet sehová. Tibi nincs egyedül ezzel a nézetével. Carlo Stenger, a Tel Aviv-i egyetemen oktató filozófus és publicista, A civilizált megvetés című esszékötetében ugyancsak a túlzásba vitt politikai korrektség abszurd következményeire hívja fel a figyelmet. Odáig rendben van, írja, hogy idétlen vagy öncélú megjegyzésekkel senkinek sem szabad feleslegesen fájdalmat okozni. Csakhogy ez a nemes cél, ha túlzásba viszik, néha nagyon problematikus következményekkel jár. „Egészen viccesen hangzik, amikor egy alacsony termetű emberre azt mondják, hogy az illető „vertikális kihívásokkal küzd”, vagy egy kopasz embert „hajilag problémás” kifejezéssel illetnek.[12]

manapság másról van szó

Másik példa: az úgynevezett 68-as diákmozgalmak követelése, hogy a megcsontosodott és erősen hierarchikus egyetemi rendszert demokratizálni kell, akkoriban valóban legitim célkitűzés volt. Csakhogy manapság másról van szó. Tanulmányok tucatjai mutatták ki, hogy az USA-ban az egyetemi oktatókra egyre nagyobb nyomás nehezedik, hogy senkinek se adjanak a vizsgákon rossz osztályzatot. A diákok „alapjognak” tekintik, hogy mindig jó jegyeket kapjanak, nem „kitüntetésnek”, amit csak teljesítménnyel lehet kiérdemelni. Ugyanezek a „politikailag korrekt” emberek, amikor a műtőasztalon fekszenek, és valamilyen súlyos sebészeti beavatkozásra várnak, természetesen abban bíznak, hogy szakképzett és a szakmáját magas színvonalon művelő sebész kése alá kerültek.  

Jórészt ugyanez a logika érvényes a kulturális és civilizációs összeütközésekre. Az csak természetes, hogy vallási, kulturális és életmódbeli kérdésekben nem olyan könnyű egyetértésre jutni, mint a tudományos igazságokról szóló vitákban (bár ott sem mindig könnyű konszenzust teremteni). De valamiféle közösen osztott kritériumrendszert mégiscsak előfeltételeznünk kell a társadalmi élet mindennapjaiban, hogy a vitákat békés keretek között lehessen lefolytatni. Tibi is ezt mondja: „Manapság, a globalizáció korszakában, veszteség nélkül senki sem korlátozhatja magát saját kultúrájára és civilizációjára, vagyis nem mondhat le arról, hogy kapcsolatba lépjen a sajátjáétól eltérő kultúrákkal. Mégis azt vallom, hogy egy demokratikus Európa létezésének elengedhetetlen előfeltétele, hogy az itt élő emberek saját értéktudattal rendelkezzenek, illetve egyfajta szolidaritásközösséget teremtsenek, mert csak ezen a szilárd alapon tudnak nyitni más kultúrák felé (…)”[13] 

Az utóbbi évtizedekben nemcsak Európában, de a világ más részein is gyakran hivatkoznak Samuel P. Huntington A civilizációk összecsapása című munkájára, amely a hidegháborút követő új világrend kérdéseit boncolgatja.[14] Huntington szerint a két világrendszer szembenállásának vége (a múlt század kilencvenes éveinek eleje) egyúttal újfajta, a korábbinál sokkal összetettebb és nehezen kiismerhető globális összeütközések születésének kezdetét is jelenti. „A hidegháború vége látszólag azzal az ígérettel kecsegtetett, hogy a világban lévő számos konfliktus elcsendesedik. Mégis, a bipoláris világrend végén, vagyis azt a korszakot követően, amikor az egykori Szovjetunió és az USA jelentette a két hatalmi pólust, egyáltalán nem csökkent a konfliktusok száma. Éppen ellenkezőleg: a konfliktuspotenciál még nőtt is. Az átpolitizált vallás, azaz a fundamentalizmus vallási legitimációval szolgál az újabb konfliktusok számára.[15]   

heterogén értékrend

De évtizedekkel Huntington munkájának megjelenése előtt, vagyis a hidegháború kellős közepén, Raymond Aron a Háború és béke a népek között (1962) című kapitális könyvében kimondta, hogy a huszadik század második felére a hajdani európai nagyhatalmak a középhatalmak szintjére süllyedtek. Innentől csak a glóbusz egészét befolyásoló államok, nevezetesen az Egyesült Államok és a Szovjetunió tudják átlépni a „nagyhatalmi státusz” küszöbét.[16] Vagyis csak a megfelelő ipari fejlettséggel rendelkező néhány „óriásállamnak” van elegendő ereje, hogy olyan „erőpólust” hozzon létre, amely köré tömörülhet a többi – ugyancsak fejlett, de kisebb gazdasági és katonai potenciállal rendelkező – állam. Látszólag paradoxon, de az egymással szemben álló két nagy pólus abban érdekelt, hogy elkerülje a háborút (hiszen jól tudják, hogy egy újabb világháború a földi világ teljes megsemmisülésével végződne). A „civilizációs téren” kívül fekvő, úgynevezett „alulfejlett” államok nem képeznek egységet, még negatív értelemben sem. Egyesek a szovjet ideológiát követik, mások a nyugati világ értékrendjét, megint mások próbálnak semlegesek maradni. „Hogy az alulfejlett országok esetében rasszbéli, kulturális vagy éppen életmódbeli különbségekről van-e szó, ez helyzetről helyzetre változhat, de hogy léteznek ilyen különbségek, az nyilvánvaló.”[17] Aron – 1962-ben! – azt írta, hogy a civilizációk heterogén értékrendjei, amelyek az egymással szemben álló egyik vagy másik világrendszer látszólag homogén ideológiájába szőttek, valószínűleg csak hosszabb távon járnak majd látható következményekkel. A jelenlegi kétpólusú világrendszer elfedi ezeket a belső ellentéteket, de mihelyt felbomlik a kétpólusú világrend, a civilizációs és kulturális különbségek azonnal jelentkeznek. S valóban, Raymond Aron megérzése valósággá vált. Mégsem fog reménytelen vállalkozásba, aki a civilizációk közötti békés párbeszédet szeretné előmozdítani. Imént idézett könyvében megvallja, hogy személy szerint ennek az ügynek a sikeréért dolgozott egész életében.   

Ugyanakkor túlzott optimizmusra sincs okunk. Bassam Tibi néhány újabb írása, melyek 2016 nyara óta jelentek meg, mintha arról tanúskodnának, hogy egyre pesszimistább az euro-iszlám jövőjét illetőn. Kiábrándította a menekültek százezreinek látványa, kiváltképpen, hogy 2015 nyarán és őszén a nők szinte kivétel nélkül fejkendőben vagy lefátyolozva érkeztek Európába. A Koránban egyébként nem szerepel, hogy a nőket tetőtől talpig be kellene bugyolálni. A kendő vagy a burka a civilizációs különbségre utaló jelzés. „Mi nem olyanok vagyunk, mint ti, nyugatiak, s nem is akarjuk átvenni a ti értékrendeteket”. Az európai mecsetek imámjai között „felülreprezentáltak” a fundamentalista nézeteket képviselők. S az is látható, hogy sem az európai politikának, sem a mérvadó európai értelmiségnek nincs megfelelő válasza az új helyzetre.  

*    

Bassam Tibihez hasonlóan Georges Cormnak is közel-keleti gyökerei vannak. Libanoni keresztény családban született 1940-ben. Közgazdász, történész és filozófus, az utóbbi húsz évben több mint egy tucat könyvet jelentetett meg a közel-keleti országok történelméről, az iszlámizmusról, illetve a vallási fundamentalizmusok társadalmi/kulturális gyökereiről. Corm értékítéletei és következtetései nem állnak távol attól, amire Bassam Tibi is jutott a migráció és a vallási fundamentalizmus kérdéseit boncolgatva, mégis sokkal kritikusabb a nyugati világgal szemben, mint szír kollegája.  

Corm abból az evidenciából indul ki a Kelet–Nyugat, egy képzeletbeli törésvonal című munkájában, hogy – sajnálatos módon – a bináris oppozíciókban gondolkodás nemcsak a történelemtudományban, de az élet minden területén kifizetődő vállalkozásnak tűnik. Föld és ég, jó és rossz, tradicionális és modern, civilizált és barbár, felemelkedés és hanyatlás, természet és kultúra, város és falu, s nem utolsó sorban a Kelet–Nyugat szembeállítás könnyen érthető és szemléletes, és egyúttal mindig értéktelített is. Az értékhangsúlyok mindig a nézőponttól függenek. Corm számára a Nyugat álláspontja igazán érdekes. Ez pedig arról tanúskodik, hogy a Nyugat az utóbbi ezer évben általában a jó oldal megtestesítőjeként tekintett önmagára.[18]

a kalkulatív szellem ereje

Csakhogy Corm szerint a Nyugat–Kelet oppozíció leegyszerűsítő és tarthatatlan. Az európai értelmiségiek közül sokan voltak (és vannak), akik szerint a „Kelet misztikus, irracionális és erőszakos; a Nyugat ellenben racionális, laikus, technicizált, materialista és demokratikus. Röviden: a Kelet a barbárság megtestesülése a civilizált Nyugat szemében. Persze Kelet sem marad adós. A keletiek számára meg éppen a Nyugat a barbárság par excellence földje, lélek és vallás nélküli kontinens, ahol mindent a kalkulatív szellem ereje mozgat (…).”[19] Hosszú története van ennek az oppozíciós szerkezetnek. Az ellentétes világok születési helye a tágabb értelemben vett mediterránium. A történet valamikor a görögök és a perzsák, a rómaiak és a karthágóiak ellentétével vette kezdetét, majd a muzulmán világ és a katolikus Európa szembenállásával folytatódott. A nagy felfedezéseket követően már globális méreteket öltött ez az antagonisztikus modell, és a muzulmán világ helyét a távol-keleti ázsiai civilizációk vették át (Kína, India és Japán). Az újkor hajnalán népszerűvé váló útleírásokban a japánokat és kínaiakat apró termetű, sárga bőrű és kifejezéstelen tekintetű, „ravasz” emberekként írták le az európai utazók, olyan lényeknek, akik csak megvetést érdemelnek a nyugati embertől. Persze a „mennyei birodalom” és a „felkelő nap” országából nézve minden fordított előjelűvé változott: a kínaiak és a japánok úgyszintén „barbároknak” tekintették az európaiakat, olyan lényeknek, akik vulgárisan viselkednek, nem tudnak uralkodni az érzelmeiken, továbbá pénzért bármit, még a hitüket is képesek eladni. Napjainkra újra megváltozott a helyzet: amíg a huszadik század elején az Európában megjelenő újságok tele voltak a „sárga veszedelemről” szóló eszmefuttatásokkal, mára eltűnt a „keleti sárgák” és a „nyugati fehérek” ellentéte. Ebben a fordulatban döntő szerepe lehetett Japán, később pedig a dél-kelet ázsiai országok gazdasági sikereinek. Tovább annak, hogy Kína atomhatalom lett, illetve Vietnam először a francia gyarmatosítókat, később az amerikai hadsereget „kényszerítette térdre”.[20] Ma már újra a mediterránium tekinthető a törésvonal epicentrumának: Kis-Ázsia és általában az arab világ muzulmán vallású országai állnak szemben a nyugati világ „előretolt bástyájának” tekintett Izraellel és a mögötte álló Egyesült Államokkal.[21] 

Nem követem végig Corm elemzéseit, amelyek az antikvitástól napjainkig mutatják be a Kelet–Nyugat oppozíciós struktúra történetét. Mindössze két elemére reflektálok, amelyek egyszerre meglepőek és érdekesek, ugyanakkor vitathatóak. Corm abból indul ki, hogy a nyugati diskurzus visszatérő eleme a narcisztikus önmeghatározási hajlam. Legalábbis az utóbbi három évszázad eszmetörténetében újra és újra megjelenik. „Minden nyilvánvaló evidencia ellenére, a Nyugat folyamatosan azt bizonygatja, hogy úgyszólván genetikusan észszerű, demokratikus, és az egyén autonómiáját respektáló értékek teszik ki lényegét. Minden, ami ezen kívül létezik a világban, csak véletlen baleset, fogyatékosság, gennyes fekély, amelyektől jobb megszabadulni. (…) A Nyugat tehát folyton szakralizálja önmagát. Az észt, az Istent, sőt magát a szekularizációt is. Egyedül ő az, aki mindig leckét adhat a világnak.”[22] A felvilágosodás és a racionalizmus egyszerre szeretne az Istentől megszabadulni, ugyanakkor visszatérni hozzá. Manapság az Egyesült Államok öndefiníciója és identitáspolitikája illusztrálja a legjobban ezt a tételt. Köztudott, hogy a világban cirkuláló minden amerikai egydolláros bankjegyen a „In God We Trust” (Istenben bízunk) felirat olvasható. Az amerikai nacionalizmus a protestantizmusban és az Ótestamentumban találja meg a maga valódi gyökereit. Ezen a ponton mindenképpen szükséges megjegyezni: Corm nem áll egyedül ezzel az ítéletével. A huszadik század nyugati iszlámtudományának legismertebb alakja, Bernard Lewis is hasonlóan fogalmaz: „A Biblián és a saját történelmükön nevelkedett amerikaiak a modern Izrael születését szívesen tekintették egy új Exodusnak, visszatérésnek az ígéret földjére, és nem esett nehezükre rokonszenvezni azzal a néppel, amely megismételni látszott a zarándok atyák, a pionírok és utódaik tapasztalatait. Az arabok nem így látják ezt, és látásmódjukat számos európai osztja.”[23]

laikus nacionalizmusok

Ezek után nem lehet csodálkozni, mondja Corm, hogy politikai értelemben azok az országok állnak legközelebb az Egyesült Államokhoz a kommunizmus és a világi nacionalizmus ellen folytatott küzdelmében, amelyek vallási alapokon határozzák meg a maguk identitását. Például Izrael, Szaúd-Arábia és Pakisztán. De – s ez aztán tényleg meglepő állítás – Corm szerint még Khomeini imám Iránja is ide tartozik! Az úgynevezett iszlám forradalom óta az iráni politikai diskurzus a felszínen radikálisan Amerikaellenes, lényegét tekintve azonban – csakúgy, mint az Egyesült Államok – Irán a laikus nacionalizmusokat és a baloldali demokráciákat tekinti fő ellenségének. Meglehetősen problematikusnak látom ezt az értelmezést, de kár tagadni: valami igazság van benne. A civilizációs konfliktusok profán olvasata című könyvében megkülönbözteti a laicitás és a szekularizáció fogalmát.[24] A vallástörténeti munkák általában szinonimáknak tekintik ezeket, s mindkettőt az elvilágiasodás, világi jelleg kifejezésekkel szokás magyarra fordítani, de az általam ismert európai nyelvek is ugyanígy járnak el. Nem így Corm! Szerinte a szekularizáció eredendően angolszász és német modell, de a neoprotestáns egyházakat is a fogalomban rejlő értékek inspirálják. „A közgondolkodásban ez a modell sokkal inkább elfogadja, sőt kifejezetten respektálja a vallást, mint a vele szemben álló francia modell, a laikusság.”[25] A szekularizáció egyensúlyt teremtene a vallásos hit és az individuális szabadságjogok között, de nem ellenséges a vallással. A francia republikanizmus lényegét kifejező laikusság (laicité) viszont valóban antiklerikális ideológia, amely nem különösebben respektálja a vallásos hitet. Corm szerint nem kétséges, hogy ha a világ végleg szeretne megszabadulni a vallásháborúk rémétől, a francia modellt kell választania.

Paradox jelenség, hogy a középkori katolicizmus sokkal inkább ügyelt arra, hogy szétválassza a papságot és a laikus hívőket, mint a reformációs mozgalmak eredményeképpen színre lépő protestáns egyházak. „A protestantizmus eltörli ezt a szétválasztást, kezdve azzal, hogy ’szekularizálja’ a római egyház javait, amelyet a különféle európai provinciákat kormányzó laikus nemességnek ad át. A ’szekularizáció’ fogalma tehát azt a masszív műveletet jelenti, amelynek eredményeképpen az egyház javai a politikai hatalom birtokosai és általában a civil társadalom képviselőnek kezébe kerültek.”[26] Ez a politikai modell lényegében az Ótestamentumra hivatkozva született meg. A Cromwell-féle forradalom Angliában töménytelen bibliai idézettel igazolta a maga hatalmi jogosultságát. De ezek egyike sem az evangéliumok egyetemes emberszeretetének üzenetét ismételte, mert ennek nem tulajdonítottak politikai jelentőséget a puritánok. Az Észak-Amerikát gyarmatosító angol puritánok is azt hangsúlyozták, hogy a gyarmatokon új Izraelt hoznak létre. De a Kálvin által Genfben alapított protestáns állam is teokratikus diktatúra volt, amelyben egyesült a vallási és világi hatalom. Így – ha ezt Corm nem is mondja ki egyértelműen, mindenképpen sejteti – az iszlám fundamentalizmus és a protestáns fundamentalizmus az érem két oldala. S mint minden monoteista vallásból kinövő fundamentalizmusra, a nyugati protestantizmusra is jellemző a törekvés, hogy a szent iratokat szó szerinti értelmezzék. Georges Corm ebben látja a protestáns „szekularizáció” legnagyobb veszélyét.

megbénítja a képzelőerőt

S ezzel nincs egyedül. Gianni Vattimo, olasz filozófus is hangsúlyozza, hogy a német romantika költői és teológusai a 18. század végén és a 19. század elején – mintegy a saját felekezetük hagyományával szembefordulva, a Luther-féle sola scriptura-elv, azaz a Biblia szó szerinti értelmezésének veszélyeire figyelmeztettek. Máig foglalkoztatja a német romantika kutatóit, hogy a protestáns német írók és gondolkodók (Novalis, Schleiermacher stb.) miért hajtották végre ezt a „katolikus félfordulatot”. Valószínűleg azért, mert úgy vélték, új „érzéki vallásra” van szükség, amely az „ész monoteizmusát” egyesíti a „szív politeizmusával”. Szerintük a szélsőséges és dogmatikus protestantizmus megbénítja a képzelőerőt, s mintegy dekontextualizálja a szakrális szöveget, hogy megmerevítse a történelmet.[27] 

Figyelmet érdemel Corm provokatív állítása is, hogy a középkori iszlám államok sohasem voltak teokráciák. A kalifák mindig csak politikai célokat követtek, s az iszlám papságnak nemigen volt befolyása a politikára. Ez a 19. században megváltozott, mégpedig az iszlám reformmozgalmak miatt. „Csak Irán és Irak 19. századi ’nyugatosodása’ hozta mozgásba azt a millenizmust, amely aztán kvietizmussá lényegült az utóbbi két évszázad során, és egyfajta ’robbanóelegyként’ jelent meg a politikai élet színterén. Ekkor kezdődött a folyamat, hogy a papság egyre inkább cenzúrát gyakorolt a világi politika fölött (…).”[28] Az iszlám országok reformerei úgy látták, hogy a nyugati demokráciákban vallásos politikai pártok is megjelenhetnek a politikai élet színterén, s ők is megpróbálták – a maguk módján – utánozni az európaiakat.

Az igazat megvallva, nehezen tudom eldönteni, mennyi az igazságértéke Corm állításainak. Mondataiból olykor egyértelműen kiérezhető a „keleti ember sértettsége”, főként amikor az Egyesült Államok politikáját kritizálja. Mindenesetre a vallási türelmetlenség és az ebből kinövő fundamentalizmus nem köthető egyetlen valláshoz vagy kultúrához sem. A Kelet–Nyugat kulturális és civilizációs oppozícióhoz ragaszkodás nem vezet megoldáshoz. Keleten és Nyugaton egyformán szükség van a kritikus, s kiváltképpen az önkritikus gondolkodásra.                 

[1] Tibi könyveiben mindig megemlíti, hogy ősei fontos szerepet töltöttek be a szír történelemben, és családfáját az ezeregyszázas évek elejéig (!) tudja visszavezetni. 
[2] Tibi, Bassam: Europa ohne Identität? Europäisierung oder Islamisierung. ibidem-Verlag, Stuttgart, 2016. 65.
[3] Tibi az Europa ohne Identität? című könyvét így ajánlja mestere, Max Horkheimer emlékének: „Mélyen tisztelt zsidó professzorom emlékére, akinek filozófiai szemináriumain és az írásain keresztül, én, az arab muszlim, megtanultam (…) Európához ’kritikusan’ viszonyulni, de egyúttal csodálni is ezt a kontinenst. Megtanultam közel kerülni Európa eszméihez, amelyek védelmet nyújtanak a hitleri fasizmussal, a sztálinizmussal és mindenféle egyéb fundamentalizmussal szemben.”   
[4] Tibi, Bassam: Die islamische Herausforderung. Religion und Politik im Europa des 21. Jahrhunderts. Wissenschaftliche Buchgemeinschaft, Darmstadt, 2008. 10.   
[5] Ugyanakkor Tibi érvelésében kimutatható egy sor következetlenség és elfogultság. Folyamatosan panaszolja, hogy vitapartnerei szemére vetik arab származását, s hogy „migránsként” mégiscsak mint kívülálló szólal meg a német közéletben. De ő maga sem fukarkodik a sértő és igazságtalan megjegyzésekkel. Például sohasem hagyná ki, hogy Angela Merkel kapcsán ne tegyen olyan epés megjegyzéseket, mint hogy a „kancellárasszony a volt NDK-ban szocializálódott, tehát nem sok fogalma lehet egy valódi demokráciáról”. 
[6] Vö. Tibi, Europa…,  94.
[7] Tibi, Die islamische…, 69-70.
[8] Tibi, Bassam: Kreuzzug und Djihad. Der Islam und die christliche Welt. Wilhelm Goldmann Verlag, München, 2001. 171. 
[9] Ibn Khaldún: Bevezetés a történelembe. Osiris Kiadó, Budapest, 1995. Arab eredetiből fordította, bevezette és kommentálta Simon Róbert.
[10] Lásd Tibi, Kreuzzug…, 86–87.
[11] Tibi, Europa…, 60–61.
[12] Strenger Carlo: Zivilisierte Verachtung. Eine Anleitung zur Verteidigung unserer Freiheit. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2015. 62.
[13] Tibi, Die islamische…, 33.
[14] Huntington, Samuel P.: A civilizáció összecsapása és a világrend kialakulása. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2006. Ford.: Pusztai Dóra és társai.
[15] Tibi, Kreuzzug…, 255.
[16] Aron, Raymond: Frieden und Krieg. Eine Theorie der Staatenwelt. S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main. 468. Ford.: Sigrid von Massenbach. Eredetileg Aron, Raymond: Paix et guerre entre les nations. Calmann-Lévy, Paris, 1962. Sokan ezt a közel ezeroldalas munkát tekintik a francia filozófus főművének. 
[17] Aron, i. m. 468.
[18] Corm, Georges: Orient-Occident. La fracture imaginaire. Éditions La Découverte, Paris, 2005.
[19] Corm, Orient…, 27.
[20] „A kemény katonai ellenállás mindig respektust vált ki a nyugati emberekből.” Corm, Orient…, 29.
[21] Ez a megállapítás mindenképpen módosításra szorul. Másutt egyébként Corm maga is elismeri, hogy a muzulmán monoteizmus kontra zsidó/keresztény monoteizmus nem fedi le a Közel-Kelet igencsak összetett geopolitikai „játékait”.   
[22] Corm, Orient…, 67-68.
[23] Lewis Bernard: Az iszlám válsága. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2004. 137. Ford.: Tomori Gábor
[24] Corm, Georges: Pour une lecture profane des conflits. Sur le ‘retour du religieux’ dans les conflits contemporains du Moyen-Orient. Éditions La Découverte, Paris, 2015.
[25] Corm, Pour une…, 93.
[26] Corm, Pour une…, 94.
[27] Lásd Gianni Vattimo: Jenseits des Christentums. Gibt es eine Welt ohne Gott. Carl Hanser Verlag, München, Wien, 2004. 50–54. Ford.: Martin Pfeiffer
[28] Corm, Orient…, 135.
kép | New York Public Library Digital Collection