Lányi András

MIÉRT NEM ÉHES A DASEIN HEIDEGGERNÉL?

Heidegger és a mélyökológiai mozgalom

MIÉRT NEM ÉHES A DASEIN HEIDEGGERNÉL?

A földi élővilág pusztulásáért viselt felelősségünk tudatosulása, illetve a környezetvédő mozgalmak fellépése a huszadik század utolsó harmadában kihívást jelentett az erkölcsfilozófia számára is. Az emberi cselekvés megváltozott természetéről értekező Hans Jonas és más szerzők arról győzködték kollégáikat, hogy amit más lényekkel művelünk, az nem pusztán technikai kérdés, hanem erkölcsi megítélés alá esik.[1] Az úgynevezett környezeti etikát ráadásul nem sikerült afféle „alkalmazott etikaként” hatástalanítani, mert művelői olyan zavarba ejtő kérdésekkel hozakodtak elő, amelyek amúgy is ingatag erkölcsi világképünk alapjait érintették. Hármat emelnék ki ezek közül:

  1. Helyreállítható-e valamiféle bensőségesebb kapcsolat (ha egyáltalán létezett ilyen valaha is) ember és természet között, ha igen, mit értsünk ezen?

  2. Mit jelent voltaképpen az etika emberközpontúsága, azaz ki (vagy mi) áll az emberközpontú etikák középpontjában?

  3. Lehet-e más mondanivalója egy „környezetvédő” etikának, mint az ember szabadságának korlátozása?

A válaszkísérleteket három típusba sorolnám:

Az extenzionisták szerint a megoldást a morál elismert elveinek kiterjesztése jelentené más lényekre, olyan közös jegyek alapján, mint a szenvedőképesség (utilitaristák, pl. Peter Singer), az élet valamennyi formáját jellemző autonómia-törekvés (bioegalitáriusok, pl. Paul Taylor) vagy a közösségek fennmaradását szolgáló altruizmus (pragmatikusok, pl. J. B. Callicot).

A biocentrikusok a természet rendjének vagy magának a biológiai élet tényének tulajdonítanak önértéket, hivatkozva az evolúció törvényeire (pl. Holmes Rolston), az Ó- és Újszövetségre (keresztény ökoteológia) vagy Spinozára (A. Naess).

Végül a biocentrikusból kibontakozó harmadik irányzat szerint az igazi kérdés nem is a természet erkölcsi megítélése, inkább az vált tarthatatlanná, amit magáról az emberről és az ő léthelyzetéről gondoltunk korábban. Akik ezen az úton indultak el, azok közül később többen is megkerülhetetlennek érezték a számvetést Heidegger filozófiájával.

A mélyökológia elnevezéssel George Sessions és Arne Naess kezdeményezése nyomán eredetileg azokat a radikális biocentrikusokat illették, akik az életformák egyenlősége mellett érveltek.[2] Híveinek az ún. Fritzell-paradoxonnal kell megküzdeniük,[3] vagyis azzal a kérdéssel, hogy ha az ember csupán egyike az élő fajoknak, miért ne viselkedhetne ugyanolyan „önző” módon, mint a többiek? Ha viszont úgy gondoljuk, hogy morális képességei alapvetően megkülönböztetik más lényektől, oda az egyenlőség alapja, és továbbra is kérdéses marad más lények erkölcsi beszámíthatósága.

beszűkült énkép

Naess T-ökozófia néven kidolgozott elmélete az egyenlőség/különbség dilemmát lényegében megkerülve a hangsúlyt a viszonyra helyezi ember és természeti környezete között. A kettő merev elhatárolásának és szembeállításának alapja ugyanis szerinte az egoista individualizmus beszűkült énképe. Alábecsüljük magunkat, félreismerjük léthelyzetünket, hangoztatja Naess, és a személyes Én holisztikus megközelítését kínálja alternatívaként.[4] Ezt támasztják alá az élő rendszerek hálózat-szerű működéséről szerzett ismeretek is, amelyek a viszonylatok (interakciók) elsődlegességét igazolják a rendszer elemeihez képest: „A szervezet és környezete közti interakciókról beszélve könnyen megfeledkezünk arról, hogy a szervezet maga is interakció. Az organizmus és környezete nem két különálló dolog…”[5] Érdemes talán megjegyezni, hogy a „külső” tárgy és „belső” élmény viszonylagosságát hirdető norvég filozófus anti-dualista felfogására Spinoza gyakorolt döntő hatást, akinek affekció-elmélete először hívta fel a figyelmet a saját test és az idegen test észlelésének relativitására. Naess előszeretettel hivatkozik arra a rokonságra is, amely az ő felfogása és a hindu bölcseleti hagyományban advaitának – meg-nem-kettőzésnek – nevezett elv között mutatkozik.

A keleti bölcselet és a nyugati misztikusok hatását mások is hangsúlyozzák, köztük Theodor Roszak, az ökológiai ellenkultúra teoretikusa[6], valamint a tudományfilozófus Fritjof Capra. Az utóbbi szerint „minden élőlény értékességének felismerése abból a mélyökológiai tudatosságból ered, hogy a természet és az Én egy és ugyanaz… Amennyiben emberi szellemen az öntudatnak azt a módját értjük, amelyben az egyén a kozmosszal mint egésszel érzi magát összeköttetésben, világossá válik, hogy az ökológiai tudatosság mélyebb értelmét tekintve spirituális, és hogy az új, ökológiai etika a spiritualitásban gyökerezik.”[7] 

Az ebből levezetett etikai következtetések azonban problematikusak: Capra és Naess olyan kiterjesztett, „ökológiai” Énről beszél, amely korlátlan mértékben képes azonosulni más életformákkal. Így környezete sem lehet a szó szoros értelmében, hiszen a világ nem körülötte helyezkedik el, hanem lényéhez tartozik. Épp ennek a felismerését nevezi Naess önmegvalósításnak: a tudatos azonosulást más életformákkal, melyekben az Én, túllépve önadottságain, tágasabb valójára ébred. De a kozmikus tudat értelme a transzperszonális ökológia híveinél, úgy érzem, nem kellőképpen tisztázott: nehéz volna eldönteni, hogy amikor a határtalan ökológiai Én, úgymond, körülöleli és mintegy magába foglalja más életformák élniakarását, ez a buddhizmus felé tett gesztus akar lenni, egy lelkiállapot kifejezése, vagy az Én sajátos léthelyzetét írja le. Egy biztos, ha nincs elkülönülő Én és vele szemközt nem áll egy Másik, akkor nem marad más erkölcsi kötelességünk, mint saját felismert létlehetőségeink megvalósítása: in suo esse preseverare, ahogyan Spinoza tanította. Kritikusai azonban éppen ezt vetik Naess szemére: nevezetesen, hogy elméletében nem maradt hely más lények megszüntethetetlen mássága számára, s így nem megoldotta, inkább megkerülte az ember–természet viszony újragondolásából fakadó etikai problémákat.

A fajsovinizmus határán túllépve ugyanis az egymással szemközt álló Én és Te közötti különbség nemcsak hogy nem tűnik el, de még sokkal szembeszökőbb lesz, és a megértés akadályai is súlyosabbnak tűnnek. „A mélyökológia legmélyebb felismerései legalább annyira a természet titokzatos és radikális különbözőségének tapasztalatából fakadnak, mint az azzal való transzperszonális azonosulásból”, állítja például Leslie Paul Thiele.[8] Előbb-utóbb fel kellett merülnie olyan megoldás igényének, amely nem az azonosság és nem is valamiféle egyenlőség, hanem éppen ellenkezőleg, a radikális különbözőség alapján próbálja kijelölni helyünket és tennivalóinkat egy „több-mint-emberi” világban. Ez a törekvés vezetett az ember kilétére irányuló kérdés újrakérdezéséhez, vagyis Heideggerhez.

Martin Heidegger gondolatai bevallottan jelentős, bár problematikus hatással voltak az ökofilozófia művelőinek egy részére, elsősorban az Egyesült Államokban. Problematikusnak ők maguk nevezik ezt a hatást. A mélyökológiát nemegyszer vádolták haladásellenességgel, mizantrópiával, irracionalizmussal. Ezeket a vádakat a balliberális egyetemi campusok közönségének szemében csak súlyosbíthatta a zöldek és a náci-szimpatizáns hírébe keveredett német filozófus közötti mezaliánsz. Már-már mulatságos példa erre Michael Zimmermann magyarázkodása: a jeles szerző csak óvatos önkritikába csomagolva, antifasiszta kirohanásokkal tarkítva meri igazolni meggyőződését, hogy Heidegger felismerései mégiscsak fontosak lehetnek az ökofilozófia megalapozásához.[9] Zimmermann ugyanakkor komolyabb ellenvetéssel is számol: vajon hivatkozhat-e valamirevaló mélyökológus olyan gondolkodóra, aki a legkövetkezetesebben tiltakozott az ellen, hogy az emberről mint természeti lényről, afféle eszes állatról beszéljenek? Idézett cikkében elkerüli a nyílt konfrontációt a bioegalitáriusokkal, inkább mentegeti Heideggert, miközben óvatosan elhatárolódik tőle. Márpedig az utak ezen a ponton élesen elválnak, és a nyílt leszámolás a korai ökofilozófia naiv naturalizmusával elkerülhetetlennek tűnik.

az ember szerepéről és tennivalóiról

Az ökológiai gondolat radikalizmusa éppen abban rejlik, hogy nem a természetről, hanem az ember szerepéről és tennivalóiról állít új dolgokat. Maga a természet ugyanis védhetetlen, sőt meghatározása szerint méltatlan az erkölcsi védelemre, amennyiben a természettudományos megismerés ismeretelméleti előfeltevései szerint alkotott tárgyat értünk alatta. Az ökofilozófia megalapozására tett kísérlet tehát megköveteli a dualista hagyomány (megismerő) „ember” és (megismert) „természet” fogalmának destrukcióját. Ehhez jelentett döntő inspirációt a találkozás Heidegger nézeteivel. 

„Mi a helyzet a természettel?” – erre a kérdésre Heidegger szerint nem adható értelmes válasz anélkül, hogy tisztáznánk, ki a kérdező, ez pedig mindenekelőtt a gondolkodás mibenlétének tisztázását kívánja. A Lét és idő bevezetőjében leszögezi, hogy ez a létező, amely a kérdezés lehetőségével rendelkezik, és amely mindig mi magunk vagyunk, nem egyszerűen csak előfordul a többi létező között mint valami, mert kérdezőként már jelen van minden lényegmeghatározást megelőzően. Ezért nevezi jelenvalólétnek, lehetőleg kerülve a súlyos biologizmusokkal és pszichologizmusokkal terhelt „ember” kifejezést. A gondolkodás nem az ember cselekedeteinek egyike, hanem világban-benne-létének módja; és nem valami rajta kívül állónak a megismerésére irányul, hanem saját léthelyzetének megértésére. A jelenvalólét a megértés módján létezik. A megértés módján lenni, ezt az ember – a humanizmus-levél szavaival – gondolkodóként magára vállalja vagy elhárítja: „beleáll” ebbe a viszonyba vagy sem. A jelenvaló tehát nem azonos a mindenkori „Énnel”. „És mi van, ha a jelenvalólétnek az a szerkezete, hogy mindig az enyém, ahhoz szolgál alapul, hogy a jelenvalólét mindenekelőtt és többnyire nem ő maga?”, kérdi Heidegger a Lét és időben.[10] De ha nem ő maga, akkor micsoda? Néhány évvel később a Schelling-tanulmány így szövi tovább a gondolatot: „Vajon nem megy-e túl az ember minden lényegmeghatározása az emberen? Vajon az ember nem olyan létező-e, amely minél eredetibben ő maga, annál inkább nem csak és nem is elsősorban ő maga?… Az embert abban tapasztaljuk, ami önmagán túlra hajtja őt.”[11]

A heideggeri elbeszélés középpontjában tehát az ember áll, csakhogy nem mint biológiai lény áll ott. A Dasein világban-benne-léte bonyolultabb kérdésnek bizonyul a védikus meg-nem-kettőzésnél vagy az Én transzperszonális „kiterjesztésénél”. Inkább azt mondhatnánk, hogy az ember a sorsa rendelkezésére áll. Ez a sors pedig a lét igazságának őrzése, Heidegger „ember”-telen humanizmusának alapeszméje. „Az igazság léte eredendő összefüggésben áll a jelenvalóval. A lét egyáltalán csak azért érthető meg…, mert a jelenvalólét a feltárultság, azaz a megértés által konstituáltként van.”[12] Amiből egyenesen következik a világ antropomorfizálásának elutasítása, hiszen a feltárulás nem az ember kedvéért megy végbe, éppen ellenkezőleg, a jelenvaló jelenléte történik annak a kedvéért, ami a megértésben feltárul. A Lét és idő 31. paragrafusa szerint a jelenvalólét jelenvalósága „azt jelenti, hogy a világ van ’jelen’,[13] a jelenvaló léte pedig benne-lét. És ez hasonlóképpen ‘jelen van’, mégpedig mint az, aminek a kedvéért a jelenvalólét van. A kedvéért-valóságban maga az egzisztáló világban-benne-lét tárult fel mint olyan, s ezt a feltárultságot megértésnek neveztük.”[14] Azt a mélyen keresztény elgondolást, hogy az ember másokért van, tudomásom szerint még soha senkinek nem sikerült ilyen bonyolultan kifejeznie.

tömör és költői

A humanizmus-levélben azután majd Heideggernél is emlékezetesen tömör és költői megfogalmazást nyer a gondolat: „Az ember nem a létező ura. Az ember a lét pásztora.”[15] Ezt idézgetik majd előszeretettel egyes mélyökológusok, akik úgy vélik, hogy ebben a metaforában saját etikai törekvéseik lényege tükröződik. Arne Naess értelmezésében: „Fajunk rendeltetése nem az, hogy a föld ostora legyen. Ha egyáltalán valami, akkor e bolygó hatalmas gazdagságának tudatos és örömteli csodálója lehetne”[16]. Nem állítom, hogy amikor ő és társai ilyeneket gondolnak, teljes mélységében számot vetettek volna a létpásztorság lényegével, vagyis az ontológiai differenciával. De a mód, ahogyan a Levél a létet őrző megértés vagy a „lét iránti gondviselés” fogalmát igyekszik az olvasó számára megvilágítani, megengedi ezt az alkalmazást. „Egy ’dolgot’ vagy egy ’személyt’ lényegében elfogadni azt jelenti: szívlelni, szeretni… Az ilyen szeretés a képesség tulajdonképpeni lényege, ami nem csak ezt vagy azt képes teljesíteni, hanem valamit származási helyén ’létezni’, azaz lenni hagy… E szeretésből következően képes a lét a gondolkodásra. A szeretés teszi lehetővé ezt a gondolkodást. A lét képessé-tevőn-szeretőként a ’lehetséges’… Valamire képesnek lenni itt azt jelenti: azt a maga lényegében megóvni, közegében bennetartani.”[17] Messzire távolodtunk a gondolkodás technicista értelmezésétől, amely szerint az eszköz egy különösen bonyolult szervezetű élőlény fennmaradásának szolgálatában. „Még az is lehet”, olvashatjuk a humanizmus-levélben, „hogy a természetnek az az oldala, amely az ember technikai uralma felé fordul, éppenhogy elrejti lényegét.”[18]

Amit Heidegger hivatkozott műveiben ismételten kimond, hogy „a lét szóhoz juttatása”, avagy „a lét iránti gondviselés” az ember ontológiai küldetése, kiváló lehetőségnek tűnik az öko-etika megalapozására, éspedig éppen a korábban elutasított emberközpontú világkép és a mélyökológia összeegyeztetése révén. Ez az elmélet ugyanis úgy emberközpontú, hogy nem antropomorf, és az ember kitüntetett léthelyzetét éppen a természetet eltárgyiasító technikai uralom ellenében hangsúlyozza. Megtaláltuk volna a választ John Muir nevezetes dilemmájára? Ismeretes, hogy az amerikai természetvédő mozgalom alapító atyját az emberi szem nem látta őserdő mélyén megpillantott orchidea csodálatos szépsége indította az emberközpontú bibliai világkép elutasítására. Ez az orchidea itt biztosan nem az ember kedvéért virágzik, gondolta.[19] Az ellen viszont neki se lehetne kifogása, ha azt állítjuk, hogy az ember van az orchidea szépsége kedvéért. Hogy legyen, aki felfogja, őrizze és csodálja. Hogy legyen, aki lenni engedi „az élővilág egységét, épségét és szépségét”, ahogyan kollégája, Aldo Leopold fogalmazott[20]. Hogy művelje és őrizze – ma már bátran hihetjük, hogy Mózes Első Könyvének szerzője maga is így értette ezt. A humanizmus-levél kifejezésével: az ember áll a lét világló tisztásában, őrá hárul a lét feltárása.[21]

Felmerül azonban egy súlyos ellenvetés, ami megkérdőjelezheti Heidegger egzisztencia-értelmezésének ökofilozófiai relevanciáját. In-der-welt-sein ide vagy oda, Heidegger mégiscsak a szellem fenomenológusa, akinek lenyűgöző elemzései merőben újszerűen ugyan, de a szellem felsőbbrendűségét és az ember kiválasztottságát igazolják, s a legkevésbé sincsenek tekintettel arra a sokkal közvetlenebb, szerves összetartozásra és kölcsönös egymásrautaltságra, ami egészen másképpen jelöli ki helyünket az élővilágban. Ha a bírálat csak a materialista monizmus oldaláról érkezne, könnyű volna rá válaszolni. E fenntartások leginkább „ökologikus” megfogalmazásával azonban – zavarba ejtően – Emmanuel Lévinas-nál találkozhatunk, a Teljesség és végtelen lapjain. „Élni annyi, mint ép fogsorral beleharapni a világ táplálékába”. Világban-való-létünk legeredetibb módja szerinte mégiscsak az érzéki élvezet. Ehhez képest Heidegger, úgymond, figyelmen kívül hagyja az élvezeti viszonyt, legfeljebb az eszköz-lét egy alárendelt mozzanataként számol vele. „A Dasein Heideggernél sohasem éhes”, jegyzi meg rosszallóan. Márpedig, állítja Lévinas, „az élvezetben abszolút módon önmagamért vagyok”, majd néhány sorral lejjebb: „A táplálékot csak a kizsákmányolás világában lehet szerszámként értelmezni.” [22]

Nem veszem magamnak a bátorságot, hogy Heidegger és Lévinas vitájában igazságot tegyek. Csak sejtem, hogy itt valójában nincs kibékíthetetlen ellentmondás. Heidegger nem tagadja meg az érzékiséget, legfeljebb más dimenzióba helyezi. A műalkotás eredetében a Van Gogh megfestette parasztcipő érzékletes leírása, majd az ehhez fűzött értelmezések mintha azt sugallanák, hogy az érzéki viszony szerinte nem olyasmi, mint „beleharapni” valamibe. Az érzéki tapasztalatban megjelenő minőségek, az íz, a ritmus, a színesség ugyanolyan távol állnak a „vak és süket részesülés” közvetlenségétől, amiről Lévinas beszél, mint bármi, amihez emberként közünk lehet. Ebből azonban nem következik földi és földbe gyökerezett létezésünk tagadása. Heidegger az érzéki tapasztalat anyagiasságának és világszerűségének viszonyát mint Föld és Világ vitáját írja le. Ebből születik szerinte a költői igazság, amit a létmegértés legmagasabb rendű formájának tart: „A mű a földet földként engedi létezni stb.”[23] Heidegger talán azt válaszolná Lévinasnak, hogy a biológiai értelemben vett táplálék élvezetünknek csupán a matériája, ám a szó szoros értelmében nem „okozza” az élvezetet. A vak és süket életfolyamatok láncolatában nincs olyasmi, amit önmagában, minden további nélkül élvezetnek nevezhetnénk. De mi is ez a „minden további”, ami nélkül nincs élvezet? Ez maga a mondás. A kimondhatatlan élvezetnek csak mint egy mondható mondhatatlanjának van értelme, mármint A műalkotás eredete gondolatvilágában. E szerint az élvezet már a jelenvaló világba-vetettségének egy módozata; akkor is az, ha a saját test működéséhez kapcsolódik, s mi egyébhez kapcsolódhatna, hiszen világon-létünk alapvetően megtestesülés. A testi létezés és a nyelv házában lakozás közötti bonyolult viszony – leegyszerűsítve: különbség – pedig nem csak Heidegger számára „a” létkérdés. A személyes Énnek Lévinas-nál is csak a Másikkal szemközt van léte, mert az igazság „ott bukkan fel, ahol egy másik léttől elkülönült lét nem belezuhan a Másikba (’beleharap’), hanem beszél hozzá”.[24]

remekül elvan nélküle

Ebből persze mindjárt támad egy újabb nehézség azok számára, akik az ökofilozófiához fundamentál-ontológiai alapokat keresnek. Mert hogy a beszéd beszédpartnereket feltételez.  Lehet-e akkor etikai vonatkozása ember és állat viszonyának – hangzik a következő ellenvetés. Ez magát az öko-etika létjogosultságát vonja kétségbe, mindaddig legalábbis, ameddig nem kerülünk szem-kontaktusba egy állatkerti ketrecében sínylődő vadállattal – vagy egy kutyával. Arról elvitatkozhatunk, hogy van-e az állatnak világa (nincs, és remekül elvan nélküle a maga eleven környezeti interaktivitásában), az viszont számomra nem kérdés, hogy Arca – a szó lévinas-i értelmében – van, mert ezt tapasztalom. Arne Naess szerint még a mikroszkóp alatt megfigyelt muslica haláltusája is meg- és felszólít bennünket, s arról tudósít, hogy „van ott valaki”, aki a feleletünkre vár és a tennivalónkra emlékeztet.

A „lenni-hagyás” mint óvó gondoskodás központi szerepet kap a heideggeriánus ökofilozófusok gondolkodásában. Leslie Paul Thiele Természet és szabadság című írásában mint az eltárgyiasító és kisajátító használat, vagyis a természet felett gyakorolt uralom ellenfogalmát írja le. „Szabadnak lenni a szó heideggeri értelmében azt jelenti, felszabadítani azt, ami más, oly módon tárni fel a világot, hogy megőrizzük különbözőségét… az emberi szabadság és méltóság forrása nem a létezők uralása és birtoklása, hanem hogy létükről tanúságot teszünk.” Úgy véli, ez a formula áthidaló megoldást kínál mélyökológusok és társadalomökológusok vitájában. (Az előbbiek az utóbbiakat sekély ökológusoknak, az utóbbiak az előbbieket az emberiség ellenségeinek szokták minősíteni.) A vita Thiele szerint a különböző szabadság-értelmezések között folyik.  A korai, egalitárius mélyökológusok a szabadság negatív fogalmát, azaz a háborítatlan élethez való jogot terjesztenék ki más élőlényekre, ami kategorikus követelményként képtelenséghez vezet. A social ecology hívei ellenben az ember pozitív szabadságát, értsd: képességei szabad kifejtésének lehetőségét féltik a „mélyek” által követelt önkorlátozástól. Heidegger nyomán Thiele arra hívja fel a figyelmet, hogy szabadságunk nemhogy hatalmat biztosítana fajunknak más lények felett, hanem épp abban nyilvánul meg, hogy képesek vagyunk őket megérteni és megőrizni a maguk gyökeres másságában, azaz képesek vagyunk nem-akarni a saját emberi szempontjaink érvényesítését. Értelmezését Heidegger Az igazság lényegéről szóló írásához fűzi, melyből így idéz: „A szabadság mint a lét lennihagyása mutatkozik meg… Az itt használt fordulat, t.i. a lennihagyás nem közönyre vagy elhanyagolásra utal, hanem pontosan ezeknek az ellenkezőjére. A ’lenni hagyás’ a létezőre való ráhagyatkozás stb.”[25]

Ez a ráhagyatkozás az uralom és kisajátítás ellentéte: tiszteletben tartja más életformák kimeríthetetlen titokzatosságát. A műalkotás eredetében, amelyre Thiele szintén hivatkozik, Heidegger egyedül a műalkotást tartja képesnek arra, hogy „a földet magát elrejtőn tárja fel”. A föld itt a rejtekező természet neve, a jelenvalólétben feltáruló világ ellenfogalma. A mű azért a legtökéletesebb megnyilvánulása a dolgokat lenni-engedő szabadság képességének, mert minden beavatkozás közül ez jár a legkevesebb önkénnyel: a megjelenítés nem fosztja meg a dolgokat titkaiktól, nem éri be azzal, hogy valamiféle emberi mértéket erőltessen rájuk, hanem arra törekszik, hogy a maguk elrejtettségében és titokzatosságában ragadja meg és tegye el-nem-rejtetté őket.  Ezzel szemben „az erőszakos behatolás – a természet tudományos-technikai eltárgyiasításának formájában –, ha az uralom és a fejlődés látszatát kelti is, ez az uralom akkor is csak az akarat tehetetlensége marad. Szabad világlásában a föld csak ott jelenik meg, ahol úgy értődik és őrződik, mint ami lényegét tekintve feltárhatatlan marad, ami nem engedi feltárni magát, azaz állandóan magába rejtezik” – idézi Heideggert Thiele.[26]

romantikus természetrajongó

Köztudott, hogy a rejtekező természet–eltárgyiasító technikai erőszak ellentétpár a romantika gondolatvilágából származik. Ha figyelembe vesszük, hogy az ökofilozófia eszmetörténeti forrásvidékét is a romantika táján szokták keresni, már nem is tűnik esetlegesnek Heidegger és a mélyökológia egymásra találása. Thiele olyannyira tudatában van ennek az összefüggésnek, hogy a természet titokzatos másságára hivatkozó Heidegger álláspontját Henry David Thoreau Séta című írásából vett idézettel világítja meg. A romantikus természetrajongó, minden zöldek és polgári engedetlenek előfutára így ír: „Az élet vadságot tartalmaz. A leginkább eleven a legvadabb. Az embertől le nem győzött élet jelenléte felüdíti a szemlélőt.” De miért üdít fel bennünket a vadon – kérdezi Thiele. „Pontosan azért, felelhetjük erre, mert nincs alávetve az emberinek, mert elmenekül az ember fizikai és fogalmi igyekezete elől, hogy foglyul ejtse. Radikálisan más marad.”[27]

Az a szabadság, amellyel Heidegger szerint a lét megértésének képessége az embert és csakis az embert ruházza fel, ugyanaz, amit Thoreau a természetben megélt: lemondás arról, hogy a világ kimeríthetetlen gazdagságát „foglyul ejtse”, a saját szükségletei szempontjából vett hasznosságára redukálja. Lenni hagyni másokat a maguk titokzatos másságában – ez más, magasabb rendű viszony. A kettő közötti különbséget éppen Lévinas elemzi szükséglet és vágy szembeállításával.[28] Vágyni valamire vagy valakire a maga felcserélhetetlen egyszeriségében és visszavezethetetlen másságában („hogy elmondhassuk neki a világot”): ez maga a lenni-hagyás. Az uralomnak ez épp az ellenkezője. Az uralom: rabság. A szükségletek uralma is az. Nem másokat tesz rabbá, hanem azt, aki uralomra (egoisztikus kielégülésre) tör, fosztja meg lenni-tudásától.

A szó szoros értelmében az ember még a szabadsággal sem „rendelkezik”, amennyiben a szabadság nem az akarat attribútuma, hanem az ember létjellemzője. Ahogyan Schelling szabadság-filozófiájáról szóló tanulmányában írja Heidegger: „A szabadság nem az ember tulajdonsága, hanem inkább az ember maga nem más, mint a szabadság tulajdona.”[29] Ezt a gondolatot látjuk viszont egy másik Heidegger-követő ökofilozófus, Frank Schalow írásában, aki szerint „a szabadság nem az akarat birtoka… a szabadság adomány, melyhez az ember úgy jut hozzá, hogy érdekeit alárendeli az el-nem-rejtettség nála hatalmasabb eseményének: engedi, hogy a természet megmutatkozzon.”[30] Thiele-hez hasonlóan Schalow is úgy gondolja, hogy éppen a különbség, vagyis az embert más lényektől a leginkább megkülönböztető képességeink gyakorlása teszi lehetővé a hagyományos értelemben vett emberközpontúság meghaladását. Ezt elsősorban a nyelv használatával kapcsolatban hozza fel. Arra emlékeztet, hogy „Heidegger számára a nyelv nem egy szerszám az emberi kommunikáció szolgálatában, hanem benne tárul fel a jelenvaló. Vagyis a nyelv teszi lehetővé, hogy részt vegyünk az el-nem-rejtettség folyamatában, a világnak mint az értelem által tagolt térnek a megnyitásában.”[31] Amikor az ember megszólal, a létet juttatja szóhoz: az a bizonyos világló tisztás maga a nyelv. Heidegger valóban valami ilyesmit állít. A humanizmus-levél szavaival: „A lét a gondolkodásban nyelvhez jut. A nyelv a lét háza. A nyelv hajlékában lakozik az ember…. A gondolkodás a maga mondásában csak a lét ki nem mondott szavát juttatja szóhoz.”[32] Ebből a képességünkből, amelyben Heidegger a szabadság lényegét sejti, egyenesen következik morális kötelezettségünk, a nyelv és az értelem rendeltetésszerű használatára, ez pedig Schalow kissé rövidre zárt, de nem jogosulatlan értelmezése szerint abban áll, „hogy őrzői legyünk a földi teremtményeknek, és szót emeljünk azokért, akik nem képesek kifejezni érdekeiket.”[33]

felfoghatatlan színjáték

A gondolkodás azonban, amelyben a lét szóhoz jut, nem „mi” vagyunk, mi csak „itt” vagyunk, ahol a világlás végbemegy, azon a bizonyos tisztáson. De nem mint biológiai lények vagyunk jelen. Lévinas az összeköttetést hangsúlyozza az élőlény és a megértés-módján-létező között, jó oka van. Heidegger pedig azt, hogy az utóbbi az előbbire vissza nem vezethető, s abból nem magyarázható. Neki is jó oka van. Röviden: ezért nem éhes a Dasein Heideggernél. Az ember az, aki éhezik, szenved, élvez más lényekhez hasonlatosan, akik mind szereplői a létharc döbbenetes, felfoghatatlan színjátékának. A jelenvalólét e dráma színreviteléről gondoskodik: hogy a lét, szóhoz jutván el-nem-rejtetté lehessen. „Ezért az egzisztencia soha nem is gondolható el úgy, mint egy különös élőlény más élőlények között”, figyelmeztet Heidegger, „feltéve, hogy az ember küldetése az, hogy elgondolja létének lényegét, és ne csak természeti és történeti históriákat tegyen közzé önnön természetéről és tevés-vevéséről.”[34] Amikor a lét szólítja, kiüresíti magát. Csupa szem és fül, feszült figyelem. Márpedig a megtestesült figyelem nem lehet éhes. Mint Cordélia, hallgat és szeret.

[1] Hans Jonas: ’Az emberi cselekvés megváltozott természete’, in: Lányi A., Jávor B. szerk: Környezet és etika, L’Harmattan, Budapest, 2005
[2] Arne Naess: ’A mélyökológiai mozgalom’, in: Lányi A. szerk: Természet és szabadság, Osiris, Budapest, 2000
[3] J. Baird Callicot: ’A Föld-etika fogalmi megalapozása’, in: Lányi A., Jávor B. szerk: Környezet és etika, L’Harmattan, Budapest, 2005
[4] Arne Naess: Önmegvalósítás, u.ott
[5] Arne Naess: ’Az ökológiától az ökozófiáig’ (részletek), in: Lányi szerk.: Természet és szabadság 64–65. o. Osiris, Budapest, 2000
[6] Theodor Roszak: Tudomány, ismeret, gnózis, u.ott
[7] Fritjof Capra: ’Deep Ecology – a New Paradigm’, in: George Sessions ed: Deep Ecology for the 21st Century, Shambala, Boston, 1995
[8] Leslie Paul Thiele: ’Természet és szabadság’, in: Lányi A. szerk.: Természet és szabadság, 137. o. Osiris, Budapest, 2000
[9] Michael Zimmermann: ’Heidegger és a mélyökológia kapcsolatának újragondolása’, in: Lányi A., Jávor B. szerk: Környezet és etika, L’Harmattan, Budapest, 2005
[10] Martin Heidegger: Lét és idő, 25.  paragrafus, 243. o. Gondolat, Budapest, 1989
[11] Martin Heidegger: Schelling értekezése a szabadság lényegéről, 340 és 341. o. T-twins, Budapest, 1993
[12] Martin Heidegger: Lét és idő 44. paragrafus, 398. o. Gondolat, Budapest, 1989
[13] A magyar fordításban: „jelen” van – én így, fordítva gondolnám, hogy t.i. a „világ” a hangsúlyos (L. A.)
[14] i. m.  31. paragrafus, 282. o. 
[15] Martin Heidegger: ’Levél a humanizmusról’, in: Heidegger: „… költőien lakozik az ember…” 146–147. o. T-twins – Pompeji, Budapest – Szeged, 1994
[16] Naess: The Arrogance of Antihumanism? In: Ecophilosophy 6, 1984, 8. o.
[17] Martin Heidegger: ’Az igazság lényegéről’, in: Heidegger: „… költőien lakozik az ember…” 120–121. o. T-twins – Pompeji, Budapest–Szeged, 1994
[18] Martin Heidegger: Levél a humanizmusról, i. m. 129. o. T-twins – Pompeji, Budapest–Szeged, 1994
[19] L: többek között George Sessions: ’Ecocentrism and the Anthropocentric Detour’, in: Sessions ed: Deep Ecology for the 21st century, Shambala, Boston, 1995
[20] Aldo Leopold: ’Föld etika’, in: Lányi A. szerk.: Természet és szabadság, 115. o. Osiris, Budapest, 2000
[21] Martin Heidegger: ’Levél a humanizmusról’, 128. és 129. o. in: Heidegger: „… költőien lakozik az ember…”, T-twins – Pompeji, Budapest – Szeged, 1994
[22] Emmanuel Lévinas: Teljesség és végtelen, 108.o. Jelenkor, Pécs, 1999
[23] Martin Heidegger: A műalkotás eredete, 75. o. Európa, Budapest, 1988
[24] Emmanuel Lévinas i. m. 44. o. De ténykérdés, hogy az érzékiségről Lévinas nem így gondolkodik. Szerinte „az abszolút transzcendencia nélküli helyzet nem hasonlít a heideggeri Da világmegértéséhez. Nem a lét gondja, nem a létezőhöz való viszony, nem is a világ tagadása, hanem az élvezetben adott elérhetősége. Érzékiség, maga az élet szűkössége, a reflektálatlan én naivitása, az ösztönön túl és az észen innen.” Világos. De mi az, ami ebből túl van az ösztönön?
[25] Leslie Paul Thiele i. m. 133 és 134. o.
[26] U.ott 135.o. A Heidegger-idézet eredetije A műalkotás eredete magyar kiadásának 76. oldalán található (Európa, Budapest, 1988)
[27] U.ott 137.
[28] Emmanuel Lévinas: Teljesség és végtelen 44–45. o. Jelenkor, Pécs, 1999
[29] Martin Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről, 29. o. T-twins, Budapest, 1993
[30] Frank Schalow: ’Ki szól az állatok nevében?’ in: Lányi A, Jávor B. szerk: Környezet és etika, 350. o. L’Harmattan, Budapest, 2005
[31] i. m. 359.
[32] Martin Heidegger: ’Levél a humanizmusról’, in: Heidegger: „… költőien lakozik az ember…” 117. és 167. o. T-twins – Pompeji, Budapest – Szeged, 1994
[33] Frank Schalow i. m. 351. o.
[34] Martin Heidegger i. m. 128. o.
kép | Atanasio Soldati művei