Kiss Lajos András

A KOMMUNISTÁK TESTE

2002 október

A KOMMUNISTÁK TESTE
Elvtársak! Mi kommunisták különös vágású emberek vagyunk. Nem közönséges anyagból vagyunk mi gyúrva.”
(Sztálin)

Már több mint egy évtizede, hogy Közép- és Kelet-Európában megbukott a kommunizmus. A polgári demokráciában felnőtt embereknek talán különösnek tetszhet, de igaz: mifelénk csak nagyon kevesen vállalkoznak arra  –  legalábbis az elméleti igényesség bizonyos minimumához ragaszkodva –, hogy komolyabban szembenézzenek ideológiai gyakorlatával. (Természetesen a sokkoló, de a rendszer immanens logikájára nem reflektáló politikai lektűröket nem sorolom ide. Részben mert e munkák kimerülnek abban, hogy jól-rosszul felmutatják az áldozatok tízmillióinak katalógusát; másrészt elsősorban nyugati szerzők munkáiról lévén szó, nehéz volna a közép- és kelet-európai értelmiség önreflexióját látni bennük.) Nem vitás: kevés kivétel persze akad. Ugyanakkor még ezek a bátor kivételek is évtizedek óta nyugaton élnek, mint például az egykori orosz emigráns Boris Groys és Mihail Epstein. Műveik, csakúgy, mint a leginkább angolul és franciául publikáló szlovén filozófus, Slavoj Žižek munkái, valójában mára csak bizonyos megszorítással tekinthetők a közép-európai filozófia részének.
metafizikai gyökérzet
Írásomban magam is elsősorban az említett gondolkodók munkáit használtam; kivált a Boris Groys munkáiban megfogalmazott gondolatokra támaszkodva érveket vonultatok fel a tézis igazolására, hogy az új, a kommunista ember létrehozását az emberi test radikális átalakításával egybekötő szovjet ideológiai gyakorlat mögött általánosabb „metafizikai gyökérzet” húzódik meg; s hogy ez a metafizikai alapzat –  különös módon – a kommunizmus társadalmi, gazdasági rendszerének bukása után is hatékony erő. Sőt, mintha éppen a kommunista projektumot létre hívó és életben tartó metafizikai gyökérzet táplálná a manapság igen elterjedt, látszólag „ideológiamentes” antropotechnikák számtalan változatát is.

*

A szovjet korszak ideológiáját általában a materializmus hegemóniájaként szokás jellemezni. Ám alaposabb történeti-hermeneutikai elemzés nem igazolja ezt a leegyszerűsítő sémát. Peter Koslowski szerint „Okkultikus és gnosztikus gondolatok találhatók a dialektikus materializmus alaptéziseiben. Nevezetesen az a feltételezés, hogy az ember megszerzett tudása révén mágikus hatalmat gyakorol a természet erői fölött, s ennek révén a saját céljaihoz igazítja a világot” (Koslowski, 1992: 140). Nyikolaj Bergyajev számtalan művében felhívta a figyelmet, hogy a nyugati marxizmus „russzifikált” változata meglehetősen komplex ideológiai képződmény, amelyet ugyancsak nehéz egyértelműen definiálni.

Ljubov Popova: Az utazó

Ljubov Popova: Az utazó

Tudjuk, Oroszországban nem váltott ki különösebb visszhangot Marx száraz közgazdasági teóriája. Annál inkább a proletariátus világmegváltó, demiurgoszi szerepébe vetett feltétlen hite. Tudniillik Oroszországban a tizenkilencedik század közepétől egyre többen gondolták úgy – jórészt a szlavofil eszmék hatására –, hogy az orosz népnek kitüntetett szerepe lehet és van a szétesett világ reintegrálásában. Hogy a nyugati világ, s benne az európai ember beteg, ez a felfogás persze nemcsak Oroszországban számított evidenciának. Lényegében Nietzsche gondolatainak is ez az első számú motívuma. S mivel a szlavofil eszmék megvalósításának reménye fokozatosan szertefoszlott, kézenfekvőnek tűnt újabb, nyugati importból származó, szellemi muníciót keresni. Marx és Nietzsche gondolatai nagyon is sokat ígérőnek bizonyultak az orosz újrahasznosítók számára.
az istenépítők köre
Nem eléggé közismert, de tény: a tizenkilencedik század végén, a huszadik század elején Nietzsche az orosz értelmiség körében gyakorolja a legnagyobb hatást. Gorkij ekkoriban induló pályáját is alapvetően befolyásolta Nietzsche filozófiája. (Vö. Günther, 1993; Agurszkij, 1991). Gorkij korai elbeszéléseiben a mezítlábas csavargók egészséges testi energiáihoz, vitális értékeihez kötődő optimizmus élesen szemben áll a „bourgeoisie” testi gyengeségével és szellemi dekadenciájával. Ugyancsak jelentősen befolyásolta Gorkij világnézetét az orosz nietzscheanizmus talán legradikálisabb csoportjának, az istenépítők körének szubverzív társadalomfilozófiája. Az istenépítők a marxizmusból, Nietzsche teóriájából, valamint az evangéliumi Messiás-történetekből létrehozták a felsőbbrendű ember olyan típusát, aki leginkább egy „proletár Krisztusra” hasonlít, s már itt a földön képes megteremteni „Isten országát”. Noha a bolsevik forradalmat követően maga Lenin rótta meg Gorkijt, az úgymond „ideológiai eltévelyedéseiért”, Gorkij sohasem adta fel hitét a felsőbbrendű ember létrehozásának lehetőségében. Komolyan gondolta, hogy a tudomány idővel lehetővé teszi a halál kiiktatását is. Egyik 1920-as írásában így vélekedik: „Az emberi értelem harcot hirdet a halállal mint természeti jelenséggel szemben. Igen, a halállal szemben. Mély meggyőződésem, hogy előbb vagy utóbb, 200 év múlva, de lehet, hogy 100 év is elég lesz, az ember valóságosan is eléri a halhatatlanságot” (idézi Agurszkij, 1991: 61).

Nietzsche Übermensch-elmélete a szovjet kultúrpolitika egyik első fontos alakját, Lunacsarszkijt sem hagyta érintetlenül. Lunacsarszkij, a későbbi kommunista nép-komiszár az orosz vallásfilozófusok új nemzedékének tehetséges tagjaként indult pályáján.

Vallás és szocializmus című írás A munka mitológiája című fejezete a modern világ pogány gnoszticizmusának iskolapéldája. Lunacsarszkij a munkásmozgalom történetét egy kollektív szimbolika, s kivált a szoláris mítoszok keretében bontja ki. Szerinte a Nap, mely a tevékeny élet, a kimeríthetetlen energiaforrás szimbóluma, szükségszerűen győzelmet arat a tétlen és terméketlen Sötétség fölött. Prométheusz és Héraklész – mint az emberi nem szövetségesei az ember pusztulását óhajtó Zeusszal szemben – kijelölik az utat is, amelyet a jövő emberének követnie kell. Légy több, mint önmagad, lépd át a természeti korlátokat! – szól Lunacsarszkij imperatívusza (vö. Günther, 1993: 88). Lunacsarszkij meglehetősen eretnek módon értelmezi a Biblia bűnbeesés történetét is. Hiszen egyenesen – a forradalmárként felfogott – Lucifer örökösei azok a kiváló férfiak, akik az ész lázadásának hősei, és Babilonban hozzákezdenek a kultúra örök tornyának építéséhez, amely mint „nagy, szenvedő és szenvedélyes, hatalmas emberi Összváros” csak elismerést érdemel. Günther összefoglaló interpretációjában: „Az individuális és az egész nemet magában foglaló tökéletesedés kérdését Lunacsarszkij összekapcsolja a gyengék szenvedéseire irányuló nietzscheiánus-arisztokratikus magatartással. Minden, ami a gyengeséggel, a betegséggel, a szenvedéssel, ’a gyenge, az alacsonyrendű, az elfajult élettel’ kapcsolatos mint gyűlöletes megvetendő, és főképpen mint antiesztétikus visszautasítandó” (Günther, 1993: 83).

Ljubov Popova: Űr-hatalom konstrukció

Ljubov Popova: Űr-hatalom konstrukció

Jól tudom, jogos a kérdés, hogy mégis ,,miképpen lehet összekapcsolni a sztálinista-kommunista ideológiát – mely köztudottan gyűlölte és meg akarta semmisíteni a vallást és a kereszténységet – ezekkel a furcsa, gnosztikus filozófiai, esztétikai törekvésekkel?

A többé-kevésbé kielégítő válasz megfogalmazásához szeretném segítségül hívni az egykor volt emigráns orosz filozófus, Boris Groys, valamint a francia gondolkodó Claude Lefort totalitarianizmus-interpretációit.
meghökkentő tézis
Groys meggyőzően bizonyítja, hogy a harmincas években kiformálódó sztálini ideológiának egy sor érdeke fűződött az „istenember-eszme” életben tartásához, természetesen erősen torzított formában. A forradalmi tudatnak szüksége volt arra a dionüszoszi elvre, amely a régi világ radikális tagadását hirdette. A kommunista ember előtt nem lehet akadály, akár a folyók irányának megváltoztatásáról, akár a saját természetének radikális átalakításáról legyen szó. Groys, a Gesamtkunstwerk Stalin című, mára klasszikusnak tekinthető munkájában megfogalmazta azt az első pillanatra meghökkentő tézist, hogy a huszadik század első évtizedeinek avantgárd művészete, művészet-filozófiája és a sztálini szocialista realizmus voltaképpen azonos eszmeiséget fejeznek ki. Mi több, a szocialista realizmust tekinthetjük akár az avantgárd művészeti eszmények valódi beteljesítőjének. „A sztálini korszak volt az, amely de facto megvalósította az avantgárd álmát, azaz a társadalmi élet egészét egy átfogó művészi projektum (nach einem künstlerischen Gesamtplan) szerint szervezte meg, noha nem éppen úgy, mint ahogy az avantgárd szerette volna” (Groys, 1988: 14).

A francia filozófus, Claude Lefort, más kiindulópontból, de hasonló következtetésekre jut. A sztálini rendszert vizsgálva, Lefort arra keres választ, hogy mi különbözteti meg a sztálinista terrort a keleti despoták, a görög és a római zsarnokok erőszakos akcióitól, a vallásháborúk és az inkvizíció rémségeitől. Szerinte akár az európai monarchiákat, akár a keleti despotikus társadalmakat vesszük szemügyre, mindenütt azt tapasztaljuk, hogy az egyeduralom valamilyen formában limitált. Európában a korlátozás úgy valósul meg, hogy a rendek és a városi privilegizált csoportok különféle autonómiákkal rendelkeznek. De még Keleten sem totális a despota uralma, mivel az egyeduralkodó inkább csak reprezentálja a transzcendens, az isteni világ örök tökéletességét és omnipotenciáját, de sohasem azonosul vele (vö. Lefort, 1994: 100).

Ljubov Popova: Levegő, ember, űr

Ljubov Popova: Levegő, ember, űr

A modern demokráciák megszületésével azonban egészen új helyzet állt elő. Ernst Kantorowicz híres tételére támaszkodva, Lefort is azt a változást hangsúlyozza, amelyet röviden a hatalom deszakralizációs folyamatának nevezhetünk. A középkorban, mondja Lefort, „a király teste kettős testként jelenik meg, amely egyszerre halandó és halhatatlan, egyéni és kollektív, amelyhez a Krisztus-test szolgált mintául” (Lefort, 1994: 171). A demokratikus forradalomban a hatalom leválik a király testéről és ismeretlen helyre költözik. A szlovén filozófus, Rado Riha továbbfejleszti a lefort-i gondolatokat. A demokratikus forradalom „találmányának” voltaképpen az a lényege, hogy a forradalomban a hatalom legitimációja a beszédaktusban jön létre, ahol a legitimáció kizárólag „önmagára”, saját kijelentésaktusára támaszkodik, és a továbbiakban nem kezeskedik semmiféle transzcendenciáért. A francia forradalomban a hatalom leválik a király testéről – amelyben a társadalom összes közigazgatási szerve is benne foglaltatik –, hogy egy meghatározatlan, bizonytalan helyre költözzék, amely csak a kijelentés aktusában mutatkozik meg. A hatalom azokhoz tartozik, akik képesek a nép nevében beszélni vagy egyáltalán lehetőségük van erre, miközben a nép úgyszólván csak az ő beszédeik révén lesz az, ami, azaz formálódik ki az empirikus lakosságból (vö. Riha, 1997: 54). Éppen ezért a modern demokráciának soha meg nem szűnő legitimációs kényszerrel kell szembenéznie. Hiszen racionálisan úgyszólván megoldhatatlan a dilemma, ami egyrészt a „minden ember egyenlő” téziséből, másrészt „a csak némelyek által realizálható hatalomgyakorlás” tényéből fakad. A nyugati demokráciák, ha nehezen is, de megtanulták kezelni ezt az apóriát. Mégpedig úgy, hogy a hatalom igazi helyét üresen hagyják. „A hatalom úgy jelenik meg, mint üresen hagyott hely, s akik a hatalmat egyszerű halandókként gyakorolják, csak időlegesen foglalhatják el ezt a helyet, vagy csak erőszakkal és csalással rendezkedhetnek be benne…” (Lefort, 1994:172). A hatalmi szervek (a pártok, a kormány, a parlament stb.) valójában uszurpátorok, az igazi hatalom az amúgy láthatatlan „népben” testesül meg. Ezért a polgári demokrácia intézményrendszere, mintegy „a szorongásos bűntudattól vezérelve”, mindent megtesz az önkorlátozásra (pl. a hatalmi ágak szétválasztása, X évenkénti választások stb.). Másrészt a modern demokráciák, noha óvatosan, de bizonyos reszakralizációval is kísérleteznek. Például olykor a család és a tulajdon, máskor a nemzet „szent” jellegét hangsúlyozzák.
nem tudnak ellenállni
A kiélezett történelmi helyzetekben – legalábbis a 20. század tanúsága szerint – a fiatal és erőtlen demokráciák nem elégszenek meg ezzel a pótcselekvéssel, s nem tudnak ellenállni a kísértésnek, hogy a minden demokráciára jellemző szorongást ne egy radikális fordulattal oldják fel. A „kiborulásnak” ez a pillanata egyúttal a totalitárius rendszer létrejöttének pillanata is. Persze a népnek a totalitárius rendszerben sem sikerül önmagát tisztán önmagában manifesztálnia. Lefort-t idézve: „Mivel a Tiszta Nép nem képes önmagát egy csapásra kiformálni és megjeleníteni, csak a Nagy másikon keresztül, így legalábbis az első periódusban ez a nagy individuum szükségszerűen – Szolzsenyicin kifejezésével élve – mint Egoktátor jelenik meg” (Lefort, 1994. 101). Lefort többször is idézi Trockij Sztálinról szóló könyvének utolsó mondatát. „’Az Állam én vagyok!’ Ez a kijelentés csaknem liberális megnyilatkozásnak tűnik a sztálini totalitárius rezsim valóságával összevetve. XIV. Lajos csak az állammal azonosította magát.

Ljubov Popova: Cím nélkül

Ljubov Popova: Cím nélkül

A római pápák ugyan azonosították az államot és az egyházat, de csak az uralkodásuk idejére korlátozva. A totalitárius állam messze túllép a cezaropapizmuson, mivel az egész ország gazdaságát is magába szippantja. A Napkirállyal ellentétben Sztálin joggal mondhatja: ’A Társadalom én vagyok!’ (Lefort, 1994). Az Egokrátor tehát mint teremtő demiurgosz Isten helyébe lép. Nincs szüksége külső transzcendenciára, hiszen személyében immár egybeesik az immanencia és a transzcendencia. Lefort ugyanakkor a teremtő művész metaforáját is használja az Egokrátorral kapcsolatban, s ez a gondolat nagyon közel esik a groysi interpretációhoz. Sztálin (a Gesamtkünstler) számára erkölcsi kérdések nem léteztek. Sztálin mint „művész-demiurgosz” százmilliók testét használta fel – holt anyagként – sajátos „műalkotása” létrehozásához.

*
a szubjektum igazsága
Nemrégiben került a kezembe David Le Breton L’Adieu au corps című könyve. Korábban is találkoztam a szerző néhány tanulmányával, amelyeknek elsődleges témája a modern – posztmodern – kor változatos formát öltő testtapasztalásainak vizsgálata. Amint a fülszövegből kiderült, Le Breton az utóbbi másfél évtizedben közel tucatnyi könyvében elemezte az emberi test radikális átalakítása során felmerülő kérdéseket. A könyv első fejezetének egyik szereplője Orlan, a Franciaországban jól ismert body art-művész. Orlan művészetét radikális létkritikaként kell értelmeznünk, mely meg szeretné szabadítani az emberi létet minden természeti korláttól. Ellentétben az utópiákat kergető forradalmárokkal, Orlan szemében nem a társadalmi determinációk jelentik az elsődleges korlátokat, hanem az emberi test egyszer s mindenkorra „adott” mivoltával nincs kibékülve. Éppen a test az a hely, ahol kérdésessé tehető a világ. (vö. Breton, 1999: 41). Orlan és a testművészek szemében a test nem „adottság”, hanem a fantázia, az ötletesség, a vágyálmok számára felkínált lehetőség, amely úgyszólván korlátlanul alakítható. „A hatvanas években az emberi test a szubjektum igazságát, a világban-való-létét manifesztálta, napjainkra a test mint artefaktum az orvostudomány és az informatika folytonos designjának alávetett” (Breton, 1999. 41–42). Jó ideje már csak a saját teste áll Orlan művészetének centrumában. Újabban azt tervezi, hogy a plasztikai sebészet segítségével sokszorosára növeli orra hosszát. Egyébként korábban már kis szarvakat operáltatott a homlokára. Amúgy Orlan a „halála után” is folytatni óhajtja teste radikális átalakítását. Pontosabban a halhatatlanság vagy legalábbis a kvázi-halhatatlanság elérésének a lehetősége izgatja. „A halál nem jön el Orlan számára, mivel egy napon mumifikált holttestét a múzeumi tárlóban látjuk viszont, egyfajta interaktív videó-installációként” (Breton, 1999: 44). Talán nem felesleges megemlítenem a – sokak által nem kellően ismert – tényt, hogy Lenin bebalzsamozásának és kiállítási tárgyként elhelyezésének is volt néhány motívuma, amely kísértetiesen emlékeztet az Orlan-féle projektumra. A korabeli kommunisták szerint Lenin igazából nem is halt meg (gondoljunk az egykor sokat emlegetett „Lenin élt, Lenin él, Lenin élni fog” lózungjára). Legalábbis a nyugodt álmot szimuláló, banális kispolgártest – különös inercia révén – évtizedekig kimeríthetetlen „interaktív energiaforrásként” működött tízmilliók számára. S ahogyan egykor a kommunisták az akaratuk engedelmes eszközeivé akarták tenni a természeti törvényeket, Orlan is harcot hirdet minden külső determináció ellen. „A munkám harc a veleszületett diszpozíciók, a hajlíthatatlanság, a természet, a DNS (amely a performance-művészek közvetlen riválisának is tekinthető) és Isten ellen” (idézi Breton, 1999: 44).

Ljubov Popova: Filozófus portréja

Ljubov Popova: Filozófus portréja

Természetesen joggal kérdezhető: megengedhető-e a két jelenség összekapcsolása. A két világot elválasztó különbség is hatalmas, és az Orlan-féle eszmék mögött is több van, mint egy művész-monász meglódult fantáziája. Ahogyan egyik kritikusa írja: az identitás, amelyet Orlan időről időre alakítgat a testén, maga is alávetett a mediatizált világ által termelt kollektív fantazmáknak. A plasztikai sebészet persze olyan arcot adhat, amilyet a tükörben viszontlátni szeretnénk. De hogy ez a látvány az esztétikai érték rangjára emelkedjen, ahhoz többre van szükség. Leginkább éppen a mediatizált, a televízió által közvetített képi világ az, ami muníciót nyújt az egyéni lázadáshoz. S éppen ezzel a nehézséggel nem vet számot korunk népszerű német filozófusa, Peter Sloterdijk sem, aki köztudottan híve a különféle antropotechnikák alkalmazásának. Sloterdijk szerint mi emberek amúgy is összekötöttük sorsunkat a technikával. Emberként is csak azért létezünk, mert a technika kiemelt bennünket előemberi mivoltunkból (vö. Sloterdijk, 2000: 88). Ha az új antropotechnikai beavatkozások a biológiai természet és a társadalmi ember helyesen megértett viszonyán alapulnak, ezek az eszközök az evolúció hatékony továbbfejlesztését szolgálhatják – mondja. Szerinte a géntechnológia, a bionika, a biotika stb. ellenzői elsősorban azok a (feltehetően baloldali elkötelezettségű) filozófusok, médiaértelmiségiek, akik a laikus tömegek fölött gyakorolt befolyásuk elvesztésén sajnálkoznak, veszélyes konkurenseket látva a természettudományos felkészültségű, ideológiailag semleges technokratákban. Hiszen a hagyományos humanizmus felkent papjai maguk is haszonélvezői az évezredes tradíciónak, amelynek értelmében a társadalmat a kisszámú irányításra termett művelt okosokra meg a műveletlen, nagyszámú irányítandó tömegre lehetett osztani. A géntechnológusok most ‘beleköptek’ az okosok levesébe, mert esetlegessé és a korábbinál demokratikusabbá tették az „okosság-megosztás” viszonyait. Csakhogy szerintem nem ilyen egyszerű a helyzet. Maga Sloterdijk is a német média feltűnően sokat foglalkoztatott sztárja. De ez érvelése kevésbé lényeges következetlensége. Fontosabb ennél, hogy a géntechnológusok emberképe egyáltalán nem semleges, hanem éppenséggel – a Sloterdijk által annyira hatástalannak tekintett – évezredes humanista európai kultúra által meghatározott. Éppen ezért az új homotechnikák előtt két lehetőség áll: vagy a jelenlegi embert folytatják (annak minden előnyével és hátrányával egyetemben), vagy az ismeretlen világba ugrást készítik elő. Az ember régi vágya, hogy önmagából létrehozza a „radikálisan más”-t. Láttuk, a kommunizmus történetileg megbukott kísérletének is ez a vágy volt a valóságos mozgatórugója. A rendszer eltűnt, vagy legalábbis eltűnőfélben van. A vágy azonban, amely egykor létrehozni segítette, tartósabb, mint sokan gondolnák.

Irodalom
Agurszkij, Mihail: Velikij jeretyik (Gorkij kak religioznij müszlityel). Voproszi filoszofiji, 1998/8.
Breton, (le) David: L’Adieu au corps. Paris, 1999.
Groys, Boris: Gesamtkunstwerk Stalin. München, 1988.
Günther, Hans: Der Sozialistische Übermensch – M. Gorkij und der sowjetische Heldenmythos. Stuttgart–Weimar, 1993.
Koslowski, Peter: Russische Religionsphilosophie und Gnosis. Hildesheim, 1992.
Rado, Riha: ‘Der Terror der demokratischen Revolution’. In: Gestalten der Autorität. Wien, 1991.
Lefort, Claude: L’invention democratique. Paris, 1994.
Sloterdijk, Peter: La Domestication de l’Être. Paris, 2000.