Kállay Géza

HAGYOMÁNYOS ÉS MAI IRODALOMTÖRTÉNET

2013 május

HAGYOMÁNYOS ÉS MAI IRODALOMTÖRTÉNET

Milyen lehet, milyen legyen egy magyarul készülő angol irodalomtörténet? Erről gondolkodunk a leendő szerkesztőkkel, tanácsadókkal és segédszerkesztőkkel,[1] s ez segített álláspontom kialakításában. De amit írok, az én véleményem. Egyetértettünk, hogy a több mint negyvenéves Szenczi–Szobotka−Katona: Az angol irodalom története[2] helyett korszerű munkának kell készülnie, a Magyarországon felnőtt új anglista nemzedék közreműködésével.

Persze magának a történetírásnak is − mint mindennek − van története és történelme, és gyakorlatának számtalan célja volt az ún. „nyugati kultúrákban”, amelyekhez a magunk hagyományát is soroljuk. Néhány a sok közül: jelen vagy múltbeli hatalmi helyzetek, hierarchiák, szokások magyarázata, illetőleg indoklása, igazolása; a múlt társadalmi, gazdasági, politikai és egyéb szépségeinek, illetve rémségeinek idézése, hogy a jelenben bizonyos magatartásformákat kövessünk, illetve elkerüljünk (a történelem mint „tanítómester”): egy nép, nemzet karakterológiájának, identitásának, földrajzi elhelyezkedésének megrajzolása; pár emberi jelenség, jellegzetesség (pl. őrület, büntetés, szexualitás, nevetés, sírás, főzés), intézményrendszer, kulturális örökség kialakulásának, formáinak, hatásainak, fennmaradásának, esetleg elenyészésének bemutatása. De bármennyire is a célja felől igyekszem meghatározni a történetírást, ez hamar átcsúszik olyan körülírásba, amely a „krónikát” témája, tárgya felől közelíti meg. Csakhogy míg a közgazdaságtan, a szociológia vagy a nyelvészet viszonylag könnyen meghatározható a tárgya felől, a történész figyelmét (legalábbis elvben) − Reinhart Kosselleck szavaival – nem „kerüli el semmi”: bármi a történetírás tárgya lehet, ami emberileg megismerhető,[3] sőt még az a küzdelem is, amelyet valaki a megismerhetetlennel vív.

hierarchizál és valorizál

A történetírás egyik legtermékenyebb meghatározása abból a viszonyból indult ki, amely a „diskurzusát”, nyelvét az ábrázolni kívánt „valósághoz” fűzi. Amikor Arisztotelész a Poétikában megkülönbözteti az elbeszélő, illetőleg a nála mindig cselekményes drámai költészetet a történetírástól, a história egyik legfontosabb előfeltevését, igényt az igaz mondatokra említi. „A történetíró és a költő […] abban különböznek, hogy az egyik megtörtént dolgokat mond el, a másik pedig olyanokat, amelyek megtörténhetnek […] vagyis amelyek a valószínűség vagy a szükségszerűség szerint lehetségesek. Ezért a filozófiához közelebb álló és magasabb rendű a költészet, mint a történetírás, mert a költészet inkább az általánosat, a történetírás meg az egyedit mondja”.[4] Arisztotelész függőleges skálán állapít meg értéksorrendet, azaz hierarchizál és valorizál: a költészet épp azért magasabb rendű, mert nem kötik a történetírás alapját képező ún. valós, egyedi tények. Arisztotelész „tény”-en itt vélhetően verifikálható, azaz hiteles beszámolókon, tanúságtételeken, idézhető dokumentumokon alapuló faktumot ért, ami „történelmi-történeti hűség” néven később még amúgy fiktív eseményeket és karaktereket megjelenítő „történelmi” vagy „realista” regények értékmérőjeként is szerepelt, nem beszélve a történelmi eseményekről beszámoló művekről, a „történelemkönyvekről”, ahol az olvasó egyik fő − és jogos − elvárása a „tényszerű igazság”.

 

Csontváry Kosztka Tivadar: A Jupiter-templom romjai Athénban, Wikimedia Commons

A történeti „relativizmus” szószólói − akik sohasem hittek az átfogó, „egységesítő”, egyetlen homogén térben és időben kibomló történet elmesélhetőségében − mindig az ismeretelméleti „nagy kételkedők”, szkeptikusok közül kerültek ki, akik akár a jelen pillanat „tényei”-nek „objektív” megismerhetőségével szemben is kételyeket támasztottak. Példák bőven akadnak, a szofistáktól olyan mai filozófusokig, akik tiltakoznak mindenfajta „biztos alap” kimunkálása ellen.[5] Amikor a Journal of the Philosophy of History című folyóirat megbízott, hogy rekonstruáljam az angolszász filozófia idő- és történelem-szemléletét, döbbenten tapasztaltam, hogy a minden filozófiai kérdést a nyelv elemzésével kezdő ún. „analitikus hagyomány” kiemelkedő alakjai − pl. Bertrand Russell, Julius Ayer, Donald Davidson, de még a mindig heretikus J. L. Austin is − mennyire azonos ismeretelméleti kaptafára húzzák a jelenbeli és múltbeli ún. „tények” megismerhetőségének feltételeit és határait.[6] Ennek a megközelítésnek nem mondanak ellent a történetírás olyan átértelmezői sem, mint a történetírás és a szépirodalom határmezsgyéit kutató, „meta-históriájával” a 70-es évek elejétől nagy port kavaró Santa Cruz-i professzor, Hayden White. White azonban azt a szemléletet is meg akarja érteni, illetve azt a megközelítésmódot is jellemezni kívánja, amivel egy-egy történész közelít az általa „ténylegesen megtörtént eseményeknek” tartott jelenségekhez. Többek között bemutatja, hogy a komoly, tudományos megalapozottságú történeti munkák is egy-egy (meglehetősen jól ismert) irodalmi műfaj − komédia, tragédia, románc stb. − szemléletmódja és narratívája szerint szerveződnek, s ez a személetmód mennyire átírja, színezi, újrarendezi, amit egy másik történész esetleg alig említ, rövidre fog vagy agyonhangsúlyoz. White épp azt a választóvonalat próbálja eltörölni („dekonstruálni”), amelyet Arisztotelész igyekezett meghúzni a történész „ténylegesen megtörtént eseménye”, „valóságos (bár lehet, unalmas, egyedi) ténye”, eseménysora, esetleg ok-okozati tény-láncolata meg az eposz- és drámaíró (költő) vállaltan a lehetségest, a valószínűt, sőt, szerencsés esetben szükségszerűt tömörré válogató, „filozofikusabb”, az emberi létre általánosabban vonatkozó és jellemző cselekményszövése közé. Vagyis White a történelemszemlélet történetével is foglalkozik − megközelítése ezért „meta-históriai” −, de szó sincs arról, hogy a közvetlen jelenemben, itt és most zajló eseményeket pártatlanul és „objektíven”, „jól verifikálhatóan” tudnánk leírni, míg a múlt eseményeit valami irodalmi műfajokból gomolygó ismeretelméleti köd vonná be.[7] A „tényekkel”, a tényleíró mondatok igazságával kapcsolatos kétely − vonatkozzanak ezek a mondatok akár a jelenre, akár a múltra − egyáltalán nem új keletű, sőt nem tudok olyan korszakot mondani, amelyben − így vagy úgy − ne bukkant volna föl. Elismerve persze, hogy már ez is egyfajta történelemszemléletet tükröz, azt a következtetést kell levonnom, hogy minden, végső soron az igaz (vagy hamis) ismeretet a megnyilatkozó mondataiba horgonyzó, az (igaz) ismeretet a legfőbb értéknek tekintő episztemológiai megközelítés azonnal kitermel magából bizonyos mennyiségű kételyt, s ezt a helyzetet csak „kezelni” lehet, megoldani nem.

maga az Isten írja

Számos kísérlet történt a történelemmel foglalkozó művek „igazság problémájának” megoldására, sőt a 19. század elején-közepén induló, a mai értelemben vett irodalomtörténet-írás részben ilyen kísérletből nőtt ki. A szkepszis kikerülésére tett kísérletek egyik módja ugyanis az a régi törekvés, hogy a megfogalmazott mondatok igazságát valami, az emberi nyelven kimondott ítéleten (megállapításon, mondaton) kívüli valaki vagy valami szavatolja. Például − mint erre Erich Auerbach Mimézis című könyvének első fejezete, az Odüsszeusz sebhelye[8] figyelmeztet − az izraeli típusú, ószövetségi történetírás (krónika) a történet és történelem elbeszélését főként tanúságtételnek fogja fel. A megörökítés, a ráhagyományozás, az örökül adás, a monumentum-emelés, a nemzeti identitás kimunkálása, valamint az események példázatszerű felmutatása itt is fontos szerepet játszik. A lényeg mégis az, hogy Izrael története kivételes, különleges történet, amelyet más nemzetekről nem lehetne ugyanígy megírni. Izrael története nem csupán egy nép története, hanem a nép története az ő Istenével, az elhajlások, a visszatérések narratívája, ami azért nem folyhat szokványos mederben, mert végső soron nem az ember, hanem maga az Isten írja, aki szüntelenül és emberi léptékkel mérve szeszélyesen beleavatkozik ebbe a történetbe. A történet így nem annyira magyarázat, mint a megmagyarázhatatlan újbóli és újbóli felmutatása. A történetmondás ugyanakkor az igazság-, igaz-mondás teljességére, abszolútumára tart igényt: hogy bármi másképp történt, vagy történhetett volna, mint ahogy a jellegzetesen névtelen elbeszélő elmondja, fel sem merül, s jaj annak, akinek kétségei támadnak, mert akkor magával a Törvénnyel szegül szembe. A történet ugyanis egyben már-már azonos a törvénnyel: ennek szép példája a Tízparancsolat eleje, ahol a szerző − mintegy „átképzeléses előadásban” − Isten nevében szólal meg, és Isten úgy azonosítja önmagát, mint a népet leginkább meghatározó tett, az Egyiptomból történt szabadulás egyedi és kizárólagos forrása, szerzője, ágense.

Ez a történetírás Isten mint „szerző” történetét mondja el népével, mintegy folyamatos jelenben, már eleve egy várt (már-már elvárt) végső jövőnek, eszkatonnak a szemszögéből. Ennek a jövőnek ismét csak a történelembe írt, a történelmet el is törlő megszabadulás a végcélja; a későbbi történetírás ezt már a kereszténység korai terjedése idején átvette, pl. Augustinus Isten városa című művében. Ilyen értelemben Isten épp azért szavatolhatja az elbeszélés igazságát senki és semmi mástól nem függő, szuverén lényként, mintegy „kívülről”, mert egyszerre a leírt mondatok tárgya, témája, s egyszerre maguknak a megesett történéseknek a szerzője, vagyis „igazság-szavatolóként” úgy érkezik a szövegen „kívülről”, hogy a tényleges, egyedi érzékletességükben előadott események legbelsejében van.

Csontváry Kosztka Tivadar: Baalbek, hung-art.hu

Ameddig tehát egy-egy mondat igazsága az egyes ember ismeretének függvénye, a szkepszis leküzdhetetlen. Ezért helyezte a 19. század elején Hegel, az európai történelem-szemlélet egyik legbefolyásosabb formálója az igazság forrását az egyes ember ítéletének igazságát is a megfelelő helyre zökkenteni képes Szellembe, ami, bár az emberi tudat is e Szellem („Geist”) része, áttekintő-képesség szempontjából messze meghaladja az egyén tudatát, és egyszerre tartalmazza a múltat, a jelent és a jövőt, vagyis magával a világtörténelem múlásával, előrehaladásával azonos.[9] Az eszkatológia a hegeli rendszernek is fontos eleme, hiszen a Szellem − az egyes emberrel ellentétben − ismeri a jövőt is, ezért a múltra mint megbízható magyarázatra támaszkodhatunk; ahhoz, hogy a jelen egy-egy jelenségét megértsük, a jelenség történetét kell alaposan megismernünk: a jelenség azonos a történetével. A történet, lehetőleg a „teljes” történet, és a történelem mint a megértés legfőbb forrása szerepel Karl Marxnál is; nála a történelemnek megint határozott célja van, s a megállapítások igazságát ismét egy, az egyes embertől már minőségében független ágens, a közös társadalmi tudat szavatolja, amely megint csak előre mozgó, dinamikus: a történelem maga.[10]

Az első irodalomtörténetek megjelenésekor az eszkatológikus-magyarázó történelemszemlélet elválaszthatatlanul összefonódott a francia forradalom utáni Európában kibontakozó nemzetállami eszmével, illetőleg a nemzeti identitáskereséssel, s az ennek nyomán a jobbára német, francia és angol romantikában kimunkált irodalomfogalom kialakulásával. Ráadásul a 19. század második felében emellé sorakozott Charles Darwin evolúcióelmélete, amely természettudományos megalapozottsággal rajzolt fel egy „harcos” és előre haladó fejlődésvonalat, hiszen A fajok eredete (1859) gerincét a „természetes kiválasztódás”, a legéletképesebb faj fennmaradásának és alkalmazkodási képességének tézise adja. Mai távlatból Darwin − Az ember származása (1871) című könyvével − inkább betetőzője, mint elindítója az emberi faj, s általában a civilizációk fejlődéséről szóló, már a 18. század végétől terjedő tanoknak,[11] de a 19. század második felében mégis földcsuszamlásszerű hatást váltott ki. Darwin nem pusztán biológiai felfedezést tett, hanem a „nyugati világ” legdédelgetettebb értékeit kérdőjelezte meg, és racionális megfontolásokból kiindulva igyekezett materiális alapokra helyezni a kérdést, „mit jelent embernek lenni”.[12] Addig még a kérdésfelvetés is az Ember és a Természet keresztény értelmezésének fundamentumán nyugodott. Talán Kant volt az első filozófus, aki − a 18. század végén, a „romantika” indulásával párhuzamosan − az embert nem Isten viszonylatában, hanem a világhoz fűződő (igaz) ismereteinek feltételei szerint, valamint etikai kötelezettségei és esztétikai adottságai felől határozta meg mint alapvetően itt, a Földön éppen korlátozásai ismeretében „szabadságra szánt” létezőt; e mellé sorakozik a homo sapiens mint az állati sorból kiemelkedő, generációk ezrein át fejlődő természeti lény, majd az ember mint az − egyre civilizáltabb − társadalom tagja, aki az előrehaladó történelem legfőbb szereplője − ezek mind a 19. század örökségeihez tartoznak.

globálisabb megközelítésmód

Ami az irodalom históriájának megalkotását illeti, az ún. „klasszicizmusban” érlelődő, 18. századi irodalomtörténeti-kultúrtörténeti kezdeményezéseket − pl. Dr. Samuel Johnson: A legkiválóbb angol költők élete c. munkája, igazi íróportré-gyűjtemény, vagy Voltaire kultúrtörténetei[13] − a 19. században a nemzetfogalomhoz kötődő irodalomtörténet-írás váltja fel, elsősorban német ajkú területeken, de Magyarországon is[14]: a 19. század második felétől ezek már az „egyetemi kutatáshoz” kötődő, az irodalom történetével hivatásszerűen foglalkozó professzorok tolla alól kerültek ki, s elsősorban a nemzeti szellemű középiskolai oktatást hivatottak irányítani.[15] Ma, amikor az irodalom (természetesen szintén „történelembe vetett”) poszt-koloniális[16] olvasatai „az egész Földre kiterjedő”, globális, és nem nemzeti szemléletet sugallnak, a 21. századi irodalomtörténet-írás épp a klasszicizmus − természetesen a klasszikus (görög-latin) antikvitáshoz kötődő − globálisabb megközelítésmódjában találhat szövetségesre, s abban a tényben, hogy a klasszicizmus irodalomról értekező szerzői maguk is zömmel szépírók voltak: nem doktorátussal rendelkező „irodalomprofesszorok”, hanem autodidakták (mohó olvasók) és esszéisták. Napjainkban a 18. századi klasszicizmus és a francia enciklopédisták újrafelfedezése a globalizáció szempontjából is figyelemre méltó fordulat.[17]

A valóban a klasszikus, az ókori görög időkig visszanyúló retorikaoktatás, amely (mai értelemben vett) irodalmi művek tanulmányozását is mindig magába foglalta, s amelyet időnként az iskolai-egyetemi színjátszás is kiegészített, egyrészt performansz-központú (az előadói erényekre összpontosító) volt, másrészt imitatív, vagyis a nagy elődök (költők, szónokok) követését mintaként írta elő. Például a stratfordi, a körülbelül a mai közép- és főiskolának megfelelő ún. „Grammar School”-ban (már a neve is sokat elárul: „nyelvtan-iskola”), amelybe William Shakespeare vélhetően az 1570-es években járt, a tananyag fontos része volt Horatius, Vergilius, s a korban annyira népszerű, és Shakespeare által is hőn szeretett Ovidius és mások „utánzása”. Nagymamám, Csánky Erzsébet, aki 1900-ban született és külön engedéllyel járt a debreceni Református Fiúgimnáziumba, még házi feladatként írt horatiusi ódát és vergiliusi eklogát (megmaradtak a füzetei); mára ebből a hagyományból az irodalomoktatásban legfeljebb a „memoriter” maradt, de − tisztelet a kivételnek − ritka, ha manapság valaki 18 éves korában Petőfi Anyám tyúkját képes elszavalni a magyar érettségin.

Csontváry Kosztka Tivadar: A kis Taormina, hung-art.hu

Valamikor a 18. század vége felé tehát, azzal a felismeréssel, hogy a Természet története más, mint a társadalmi szervezetek, intézmények, ember-alkotta politikai berendezkedések története, új irodalomszemlélet veszi kezdetét. Az előző korszakok az irodalmat többek között azért tanították, hogy mintát adjanak: bármely szinten is „művelte” a tanuló az irodalmat, abban egyes szám első személyben részt kellett vennie, részben mint maga is (sokszor persze botcsinálta, ügyetlen) alkotó, részben mint olvasó, aki minden irodalommal kapcsolatos tevékenységén át, végső soron a már előre meghatározott normához igazítandó ízlését pallérozza. Az irodalmat „csinálva” tanulta, így kellett megértenie, mi a „magas”, követendő irodalmi alkotás. Ezt váltja fel a szemlélet, amely az irodalmat társadalmi és kulturális kontextusba, mintegy az „emberiség” − a 19. században először inkább az „emberiségen belüli nemzet” − társadalmi és politikai intézményrendszerébe kívánja elhelyezni: az irodalomról mint harmadik személyben megjelenített, „amott, ott létező” jelenségről s mint az intézményrendszerek egyikéről beszél, amelyben egy „korszellem”, „népszellem”, egy „miliő”, „korhangulat”, „atmoszféra”, filozófiai vagy egyenesen a természettudományokra visszavezethető „áramlat” jelenik meg, ölt testet. Ez − némileg paradox és ironikus módon − egybeesik a „romantikus korszak” költőideáljának megjelenésével, aki istenek által kiválasztott géniusz, és egy-egy, a hétköznapi beszédet messze meghaladó nyelven készült remekmű megalkotása során „maga sem tudja igazán”, mit hozott létre, mert rajta keresztül elsősorban a sokszor szánalmas emberi erőfeszítéssel épített, hagyományos intézményeket elsöprő, elementáris „őserő”, új teremtés szólal meg. A − számtalan értelmű − „romantika” az irodalmi értéket a szuverén alkotói egyénhez, és annak messze kimagasló, különleges eredetiségéhez köti, miközben az egyetemeken hamarosan nagy ütemben folyik az irodalom „intézményesítése” a rendszeres tanításon, de az irodalomtörténeteken keresztül is.

erkölcsi és politikai tényezők

Madame Germaine de Staëlt, akiről állítólag Napóleon mondta, hogy − irigylésre és követésre méltóan − „olyan embereket tanít meg gondolkodni, akik azelőtt sohasem gondolkodtak, vagy akik elfelejtettek gondolkodni”,[18] joggal ünnepeljük mint az első mai értelemben vett „irodalomtörténet” megalkotóját.[19] Az irodalomról nemcsak 1800-as megjelenési évével szimbolikus jelentőségű hosszú esszé. „Meg szeretném vizsgálni, − írja a mű Előszavában − vallás, szokások és törvények hogyan hatnak az irodalomra, és hogyan hat az irodalom vallásra, szokásokra és törvényekre. Nekünk, franciáknak számos kifogástalan tanulmányunk van az írás művészetéről és az ízlés elveiről; az irodalom szellemét módosító erkölcsi és politikai tényezőket viszont, úgy vélem, nem vizsgálták meg eléggé”.[20] Nyilvánvaló, hogy az alapvetően esztétikai megközelítésmódot az emberi, országos (nemzeti) intézményrendszerek és az irodalom kölcsönhatására összpontosító érdeklődés váltja fel. Irodalmon sokan és sokáig (kb. az 1960-as évek végéig) épp azt értik, ami így-meg-így kapcsolódik társadalmi és politikai intézményekhez, az irodalom történetének pedig épp ennek a történetét tekintik.[21]

Madame de Staël azért is korszakos jelentőségű, mert vizsgálódásait összehasonlító („komparatisztikai”) alapon kívánta elvégezni: „Úgy látom, két, egymástól határozottan különböző irodalom van: az, amelyet a Dél, s az, amelyet Észak alkotott; az egyiknek Homérosz a forrása, a másik Ossziánból ered.”[22] A görögök, latinok, olaszok, spanyolok és „XIV. Lajos századának franciái” a „fénydús egű” Homérosz leszármazottai, a németek, angolok és skandinávok a „ködös, homályos énekű” Osszián örökösei[23]. Mindezzel Madame de Staël még azoknak a népeknek az irodalmát is megjelöli, akiknek bejárásuk lesz majd a Goethe által varázsszóként kimondott „világirodalomba”, amely a mai napig sem foglalja magába az összes, mai értelemben „irodalom”-nak tekinthető alkotást szerte a Földön. Madame de Staël érthető okokból hagyta ki a mára a világirodalmi kánonba tartozó orosz és amerikai irodalmat, és még talán a mindig problematikus elhelyezkedésű kelet-európaiakat is. Mára a poszt-koloniális szemlélet következtében a „világirodalom” folyamatosan bővül az indiai, „bennszülött” amerikai („Native American”), ausztrál, afrikai, arab és sok más irodalom megismerése révén, egyben magát az „irodalom” fogalmát is jelentősen átértelmezve.

Csontváry Kosztka Tivadar: Templomtéri kilátás a Holt-tengerre Jeruzsálemben, hung-art.hu

Az eszkatologikus rendszerek történelem-személetének azonban általános problémája, hogy az egyes eseményt, művet, egyént egyfajta „szellem”, egész korszakot belengő „hangulat”, voltaképp „esszencia”, kivont és elvont „lényeg”, „főcsapás” megtestesülésének látja, s ennek rendeli alá, vagyis hajlamos az irodalmi műveket pl. egy filozófiai eszme vagy „korszellem” puszta illusztrációjaként kezelni. Bármennyire is vonzó a történelem során kibomló, a jelenben is zajló és egy jövőbeli pontra szegeződő, eszkatologikus igazság-eszme, veszélye éppen abban rejlik, hogy az igazság kérdése „kivándorolt” az egyén, a közvetlenül megnyilatkozó személyes mondataiból, miközben a „Szellem”-et, a „társadalmi tudat”-ot, a „világszellemes” gondolkodást óhatatlanul megszemélyesíti: nem az egyén (egy individuum) teszi, mondja, viszi véghez ezt vagy azt, hanem egyfajta földi szövegeken kívüli, túli − már-már delphoi − „orákulum” szólal meg. Az eszkatologikus történeti rendszereket kezdték ki, akik − például Kierkegaard vagy Nietzsche, a posztmodern apostolai − az ilyenfajta történelemszemléletben eleve ideológiai és hatalmi hierarchiákat rögzítő viszonyok konzerválását, bárminemű emberi cselekvések könnyű és veszedelmes igazolását látták, amelynek keretében az egyes ember elsősorban a lét- és erkölcsi felelősségtől kíván megszabadulni. Kierkegaard[24] és Nietzsche[25] minden rendszert alkotó filozófiai megközelítésmódot elutasított, így Hegelét is, s bár nagyon különböző végkövetkeztetésekre jutottak, indulásukban sok közös vonás van. Mindketten eleinte egy-egy intézményrendszer ellen lázadtak: Kierkegaard a dán evangélikus egyházat, a lelkipásztori gyakorlatot és a teológiai gondolkodást részesítette megsemmisítő kritikában, Nietzsche pedig, a Bázeli Egyetem ifjú klasszika-filológia professzora első művében, A tragédia születésében (1871) többek között azt kérdezi, hogyan férkőzhetünk európai történetünk olyan rétegeihez, amelyekről nincsenek írásos feljegyzések. Különbségeik ellenére mindketten elsősorban az egyéniség és a személyiség − a személyes igazság eltűnését kérik számon egy olyan történelemszemléleten, amely a világtörténelmet hatalmas gépezetként látja működni.

Ami ugyanis a kívülről jövő erő szerepében az egyes emberi perspektívát meghaladva szavatolja a történelemre vonatkozó megállapítások igazságát − például a Szellem vagy a társadalmi tudat −, az ezen igazság nevében hierarchizálja és személytelenül homogenizálja is az eseményeket, műveket, hiszen egyelőre meghatározott cél elérésének szempontjából osztályoz. Ha a modális viszonyok közül, amelyek az irodalmi elbeszélést a valósághoz köthetik, a „realizmust” tekintjük a legértékesebbnek (az áhított célnak), mert az a „kendőzetlen” társadalmi „valóságot” mutatja fel, akkor nyilvánvalóan azokat a szerzőket fogjuk kiemelni és valorizálni, akik ezt vagy − szerintünk − megvalósították, vagy − ahogy marxista szemléletű irodalomtörténetek emlegették − a realizmust „előkészítették”, ennek „előfutárai” voltak. Gimnáziumi éveimben (1974-78) például Thomas Mann és Ernest Hemingway „realizmusa” miatt méltányolták esztétikai értékeiket. „Haladó polgári humanizmusuk” antifasizmusukban gyökerezett: ez tette őket „tananyagképessé”. Örvendetes tény, hogy sem Mann, sem Hemingway nem voltak egy embergyilkos ideológia barátai, de roppant kérdéses − persze egymástól igen különböző − „realizmusukat” pusztán ebből „levezetni”, és politikai-társadalmi meggyőződésük alapján „beengedni” őket az irodalmi (középiskolai) kánonba. Az ilyen, ideologikus alapon történő „szalonképessé tétel” a mai napig tart.

visszavonulás a szövegbe

Az idővel és ezáltal a történettel, történelemmel még sokfajta viszony alakítható ki, és nincs mit csodálkozni azon, hogy az irodalommal foglalkozók – érzékelve, az eszkatologikus történelemszemlélet mennyire alárendelt szerepet szán az irodalomnak mint csupán a „történelem egyik tényezőjének” − ilyen vagy olyan formában fellázadtak. Például az 1920-as évektől terjedő strukturalista irodalomszemlélet képviselői (A. J. Greimas, a korai Roland Barthes) úgy döntöttek: habár egy-egy irodalmi mű kétségtelenül mindig meghatározott, kontextualizálható történelmi időszak terméke, a mű értékét kizárólag a szöveg belső szerkezetének, nyelvi-retorikai megformáltságának, képi, narratív és egyéb összefüggésrendszereinek szempontjaiból állapítják meg, vagyis a történetiség − különösen érték-, illetőleg igazság-szempontból − hanyagolható, s vele az irodalmi művek szerzőinek életrajzai, vélt vagy valós „szándékai” is, különösen amelyekből egy-egy mű értelme, jelentése, jelentősége „megmagyarázható”. Ez a „visszavonulás a szövegbe”-elv mintha azt mondaná: ’a társadalmi intézmények akár össze is dőlhetnek, a fontos, hogy zengjen fel az irodalmi szöveg a maga nyelvi összetettségében!’ Ezt az elvet vallotta az orosz formalizmus (Viktor Sklovszkij, Roman Jakobson), az amerikai New Criticism (John Crowe Ransom, Cleanth Brooks, Robert Penn Warren), az 1920-as, 30-as években felvirágzó „cambridge-i iskola” (I. A. Richards, William Empson, F. R. Leavis), de még a dekonstrukció néhány változata (pl. Paul de Man) is − ezekben a műhelyekben nem is készült számottevő irodalomtörténeti munka.

Csontváry Kosztka Tivadar: Visszatekintő nap Trauban, Wikimedia Commons

 

De a történetiséget és az időt kifejezetten a megértés kulcselemének tekintő gondolkodók sem a hegeli elképzeléshez tértek vissza a 20. században. Martin Heidegger a Lét és időben például az időt az (egyes) emberi lét szempontjából tartotta döntő fontosságúnak: az embernek bizonyos értelemben mégiscsak „eszkatologikusan” „előre kell szaladnia” a Semmi személyes megéléséhez, gyakorlatilag saját halálának pillanatához, hogy az idő (ami mindig maga az ember) jelentőségét, a lét értelmét alapvetően meghatározó voltát felfoghassa. Rudolf Bernet szavaival Heidegger az emberi világba-vetettség, itt-lét (Dasein) „végességének hermeneutikáját” kívánta megalkotni[26]. Ami Heidegger – inkább késői − gondolkodásában „nemzeti” (tehát jellegzetesen „romantikus”) vonás, az elsősorban a német nyelvhez, annak is a hétköznapit meghaladó teljesítményeihez köthető: pl. Hölderlin „a Lét üzeneteit” felmutató, élménnyé tevő költészetéhez, amelyben a nyelv képes megnyitni, „felnöveszteni” az egyszer csak epifánikusan, mintegy „önmagától” megmutatkozó igazságot. Az igazság itt mintegy „önmagáról gondoskodik”; a mondatoknak nem kell megfelelniük egy (tőlük független) valóságnak.[27]

ki kell szabadítani

A német hermeneutika, pl. Hans Georg Gadamer − részben Heidegger nyomán − a történetiséget szintén alapvető jelentőségűnek gondolja, de a történeti vizsgálat nem társadalom- vagy politikatörténetből igyekszik egy művet értelmezni, hanem előfeltevéseink, elfogultságaink, megszokásaink, bizonyos helyzetekbe ágyazottságaink, rögzült munkamódszereink, végső soron „szubjektivitásunk” anatómiáját próbálja történetileg megmutatni; radikális tudatosítással el akarja takarítani mindazt, ami a múltból ránk hagyományozódva a megértés útjában áll, illetőleg rámutat arra, mit és hogyan lehetne „lomtalanítani”. Ez nem egy csapásra, hanem folyamatosan történik, és közben a feltárt akadályokat a magunk javára fordíthatjuk. A program némileg hasonlít Wittgenstein törekvéseihez (aki ugyanakkor a történelemnek nem szán filozófia-módszertani szerepet): „Egy kép tartott fogva bennünket. És nem tudtunk tőle szabadulni, hiszen benne rejlett a nyelvünkben, és úgy látszott, nyelvünk csak ezt ismétli kérlelhetetlenül”.[28] A nyelvről s a gondolkodásról le kell oldani a beidegződések béklyóit. Az irodalmi műveket Gadamer filozófiája szerint is „ki kell szabadítani” a „fogva tartó” előítéletekből, társadalmi és történetileg meghatározott intézményrendszerekből − bizonyos értelemben még magából az elhasznált, elkoptatott, kiüresedett „hétköznapi” nyelvből is −, hogy a befogadás-szempontú, és mindenekelőtt a nyelvhez kötődő esztétikai (költői) értékek minél tisztább hangon juthassanak szóhoz.

Ezzel szemben például Paul Ricoeur francia „fenomenológiai” hermeneutikája kimutatja, hogy minden, még a tudatosan a „tudományosságra” törekvő historiográfia is tartalmaz fiktív elemeket (ahogyan a „való világra” utalás, a vonatkoztatás, a referencialitás a legélénkebb fantáziaképekben is megtalálhatók), s hogy az elbeszélések − a múlt vagy a jelen „valóságát” megjelenítő narratívák − a képzelet szüleményei, a lét (létezés) szempontjából mindenképpen nélkülözhetetlenek. „Létezni” annyi, mint „látni (valamit) valahogyan” (egy perspektívát magunkban tudatosítani), és mint „(valahonnan) látottként, elbeszéltként lenni”, mert az idő (legyen az egymáshoz közelítő, vagy szétcsúszó részrendszerek ideje, vagy akár az egyén „saját ideje”) csak úgy és olyan mértékben megragadható és érthető, ahogyan és amennyire ez az idő egy elbeszélésben (legyen az fiktív vagy sem) „szétterül”, mert az − igen tág értelemben vett − cselekmény (vagy annak hangsúlyos hiánya) az elbeszélést szervezi, összetartja, s ezáltal mintegy „elemzi”, értelmezi az időt. Az idő, ha fogalmilag szeretnénk megragadni, kibújik szorításunkból, ellenáll a definícióknak, ezért az elbeszélés nélkülözhetetlen az idő megértéséhez: hogy mit jelent az idő, elbeszéléseket hallva, elbeszélésekben részt, szerepet kapva − mintegy magunk is „metaforizálódva” − juthatunk közelebb.[29]

Csontváry Kosztka Tivadar: Naplemente a nápolyi öbölben, hung-art.hu

Mindez jó indok, hogy a történetet és a történelmet, akár mint létünk-létezésünk egyik alapját, akár mint előfeltevéseink, gondolkodásunk bizonyos feltételeinek a tárházát, vagy mint az idő megértéséhez közelebb segítő elbeszélő-szerkezetet mégiscsak fontosnak tartsuk. A Lét és időben, mely szinte egykorú a modern próza (Kafka, Joyce, Virginia Woolf) virágzásával, az ember a saját létezését még egy végpont: a létezés megszűnése, a halál felől értelmezi; történetét még mindig a történet vége felől írhatja újra. Ez sokban hasonlít a 19. század a „végfelől” íródó elbeszélő-hagyományához. Mint Philip Weinstein írja:

Az ’én’ mindig az ’én képes vagyok rá’ ’én’-je, időben értve. Charles Dickens a David Copperfield első fejezetét ezzel a címmel látta el: ’Megszületek’, biztosítva ezzel minket, hogy − visszatekintve − az ’én’ ekkor és ekkor, itt és itt „kezdődött”, és ez az ’én’ majd folytatódik, jól felismerhető tér- és időkeretek között, a regény elkövetkezendő nyolcszáz oldalán.

Ezzel szemben

Kierkegaard a modernista és posztmodernista prózaszerzőkkel egyetemben tudja, hogy ha az ’itt’-et megfosztjuk az ’ott’-tól, és a ’most’-ot az ’akkor’-tól, és az ’azután’-tól − ha az alanyt egy pillanatra a közvetítetlen, felfüggesztett jelen pontjába zárjuk − az ’én’ többé nem működhet ’én’-ként. Nincs dráma, mert a dráma előretekintő elbeszélés ’én’-jét követeli, amely a törvényes tér és múló idő keretei között mozdul mindig tovább.[30]

Csontváry Kosztka Tivadar: Holdvilágos éj Trauban (Zárda), Wikimedia Commons

Persze a Félelem és reszketés[31] Ábrahámját is el kell helyeznünk valamiféle térben és időben az elbeszélés olvasása során, de ez a tér és idő egyáltalán nem magától értetődő; a történet nem előre adott színtéren zajlik. Hiába említi az elbeszélő a Mórija hegyet, ahol Ábrahám egyetlen fiát, Izsákot majdnem feláldozta, hiába meséli el, hány napot vett igénybe az utazás: itt az elbeszélés maga alakít ki teret és időt, s a történetmondó − ellentétben Dickensszel − nem fogja meg a kezünket, hogy vezessen. A Mórija hegyi krízis (az Izsákra emelt kés) és Ábrahám némasága már a hagyományos ’én’-nek a modernista és posztmodernista prózából ismert felfüggesztésére, megszűnésére emlékeztet[32], amelynek Kafka, Joyce és Woolf mellett Proust, Musil, Faulkner és mások válnak mestereivé.

drámaibb fordulatot vett

Talán a példákból is látható, a 20-21. században a történetírás miért áll ellen az irodalomnak, s az irodalom a történetírásnak. Az első fő ok a történelemhez és általában az időhöz fűződő viszonyunk átalakulása ahhoz a történelemfelfogáshoz képest, amelynek közepette az első irodalomtörténetek megfogantak és napvilágot láttak. A hagyományos irodalomtörténetek szerzői még úgy gondolták − ahogy alapvetően historikus középiskolai irodalmi tanulmányaik után ma is sokan így gondolják −: az irodalom azonos a történetével. Ráadásul a „nyugati kultúrában” az utóbbi húsz esztendőben − ahogy ezt például Hans Ulrich Gumbrecht az ELTE-n is több ízben kifejtette[33] − a számítógépes „robbanás”, a digitális technológia korszakának eljövetelével az időhöz való viszonyunk még az eddigieknél is drámaibb fordulatot vett. Gumbrecht meglátásai részben összekapcsolhatók Weinstein gondolataival, de Gumbrecht e szemléletváltásnak nem annyira az én egységét megkérdőjelező oldalára, hanem a hétköznapi − az életformánkra, a „személyes életfilozófiánkra” vonatkozó − aspektusára összpontosít.

A mai 18-40 éves (értelmiségi!) korosztály − hangzik Gumbrecht némileg leegyszerűsített diagnózisa[34] − nem tud és akar „felnőni”, mert nem áll előtte olyan jövőkép, amely az előző generációt még vonzotta, úgy érezte, van tere ebbe a többé-kevésbé felmérhető, belátható jövőbe nőni, folytathat valamit, amit az elődök elkezdtek: elhitte, hogy a mindig is bizonytalan élet-modellek boldoggá tehetik. Az utóbbi 20-25-30 évben a lehetőségek drámaian megnövekedtek, jóval több alternatív, „boldogsághoz vezető út” mutatja és kelleti magát, s ettől − paradox módon − a jövőről elmélkedő személyiséget egyre nagyobb szorongás fogja el, s elfordul a jövőtől. Ha van generáció, amely a „közvetlen jelen metafizikájának” foglya, akkor az a mai fiatal nemzedék: temporális tapasztalat tekintetében bizonyosan az. A jövő úgy törlődik el, hogy szétszóródik, szétmállik a jelenben. Ennek jelképe lehet az egyre szélesedő számítógép-képernyő, amelyen, ha keresünk valamit, linkek és további linkek százai, ezrei visznek tovább és még tovább, de ezek az egyre beláthatatlanabb, „szörfölésre” csábító láncszemek a figyelmünk fókuszát zilálják szét, s nem „előre”, hanem „oldalirányokba” vezetnek: a linkek nem kitárt karrá formálódnak, hanem egyre ritkuló, mindjobban szertefoszló horizont benyomását keltik. Talán éppen a szabadság, a nyitottság, sőt, az erőszaktól irtózás, a „hagyjuk, hogy a dolgok történjenek velünk, s ne mi irányítsuk a dolgokat” meggondolásai sugallják, hogy a fiatal korosztály semmit se akarjon kicsikarni a jövőből, hogy emiatt ne akarjon belenőni, majd „letegyen róla”.

Csontváry Kosztka Tivadar: Tengerparti város, Wikimedia Commons

Ha átalakul, sőt eltűnik a jövő, megváltozik a viszony a múlthoz. A globális léptékű információhoz jóval egyszerűbben és gyorsabban lehet hozzájutni, sokkal könnyebb valahol − virtuálisan − „jelen lenni”, hogy igazán talán sehol se legyünk jelen, és egy-egy múltbeli esemény egyszerre van roppant távol és nagyon közel: mintha épp az az emberi léptékű, „megfelelő”, de legalábbis megszokottabb távolság veszett volna el − illetve e távolság kialakításának, „bemérésének” képessége −, amely a szó szerint is idős generációnak (amelynek fiatalabb harmadába magam is tartozom) a „világ” dolgait, gondjait és jelenségeit − talán hiteltelenül, talán tévesen − legalábbis „kezelhetőnek” mutatta be.

A lehetőségek, a sokféleség tudatosulása a történetírással szembeni szkepszis okai közül még hatalmasabbra és fenyegetőbbre nagyított egy összetevőt, amely a történetírással egyidős. A „históriát”, „krónikát” ugyanis mindig is alapparadoxon feszítette: alaktalan, amorf, szeszélyesen és kiszámíthatatlanul változó, heterogén anyagot kellett valamiféle logika, módszer, eljárásrend szerint rendeznie. Arisztotelész már a Poétikában írta, hogy a történész az egyest vizsgálja. De nem maradhat meg a puszta adatolásnál, kronológiánál, s persze még egy kronológia sem mindenestül „objektív”: az is számít, egy eseményről hány szó tudósít; minden mondat valamit valahogyan óhatatlanul „beállít”: egy adat, szándékosan vagy véletlenül, könnyen elsikkad. A történész nem maradhat meg az „egyes”, mintegy „önmagában álló”, „kapcsolat nélküli” eseménynél: általánosít, fő „áramlatokat”, jellemző „irányzatokat”, „főcsapásokat” vázol, s az eseményeket eszerint rendezi. Arisztotelész − mint láttuk − úgy vélte, nem nyúlhat azokhoz a szelekciós, cselekmény-építő eszközökhöz, amelyek a drámai és epikus költők rendelkezésére állnak, mert a történész nem fiktív történetek szerzője.

önmagában néma

Az amorf és heterogén történelmi nyersanyag eleve és önmagától semmiféle logikát nem ajánl saját megjelentetésére. Ahogyan a valóság sem ajánl semmiféle logikát, hogy melyek legyenek a nyelv kategóriái, amikor − mint nyelvhasználók − a valóság jelenségeit általánosítjuk, besoroljuk, hierarchizáljuk, hogy közöttük eligazodjunk. A „valóságra mutatás/utalás” kérdése, a „referencialitás” problémája, a valóságból nyerhető „visszaigazolások” talányai épp a múltra vonatkozó mondatok kapcsán térnek vissza a legmakacsabbul, még a referencialitást elutasító elméletek kereteiben is. A „megtörtént”-nek mintha nagyobb létvalóságra, több „lét-erősítésre” volna szüksége, mint a „van”-nak: mintha „annak, ami volt” a megjelenítő számára „jobban kellene” − nyelvileg − léteznie, mint egy jelenbeli eseménynek (különösen, ha a jelenbeli esemény a közvetlen térben közszemlére tehető). Ha egy pillanatra elfogadjuk, hogy van nyelvtől független valóság (ahogy a történész is általában feltételezi, hogy tőle bizonyos távolságra álló, de valós eseményeket ír le), azt is tapasztalhatjuk, a valóság önmagában néma: semmit nem mond arról, milyen osztályokba és viszonyokba ossza a nyelv a világot, például milyen jelenségeket nevezzen meg közvetlenül, melyeket körülírással, s a nyelvek sokfélesége ezt messzemenően igazolja. Ezért a világ „logikájá”-nak és a nyelv „logikájá”-nak egyszerre kell születnie (ahogy Wittgenstein a Tractatus Logico-Philosophicusban bemutatja[35]). Ha pedig a nyelv és valóság logikája egyszerre születik, az ember el tudja képzelni, hogy a logikai rend már eleve benne van a világban, amelyet a nyelv csupán leképez és „felfedez”, ahogy azt is el tudja képzelni, hogy nincs is világ, valóság, csak a nyelv hozza létre és teremti. Ez a kettősség, úgy tűnik, az egész gondolkodás történetén végigvonul, ez az egyik központi vitatéma, különösen a 19. század vége óta. A világot, a nyelvvel „teremtés” jegyében, újra meg újra át tudjuk rendezni, s át is kell rendeznünk, ugyanakkor − a referencialitás jegyében − mégis úgy gondoljuk, az újraírás ellenére mindig ugyanarról a világról van szó, mint egy perccel ezelőtt, azaz: még az átrendezés előtti világról is szó van: az új ahhoz képest új, és jön létre.

Ezt a kérdést már az első összefüggő, hosszabb lélegzetű „nyelvfilozófiai” mű, Platón Kratülosza átlátja, első karakterisztikus megfogalmazását ennek a dialógusnak köszönhetjük; csak egy rövidebb megállapítást emelek ki:

Még a megismerés lehetőségét sem tételezhetjük föl, Kratülosz, ha minden változik, és semmi sem állandó. Mert maga a megismerés, ha nem változik abban, hogy megismerés, maradandó és létező lenne a megismerés. Ha pedig maga a megismerés fogalma változnék, hamarosan a megismerés más formájára változnék és nem lenne megismerés. Ha meg mindig változik, sohasem lenne megismerés. Ennek alapján nem lenne aztán a megismerésnek sem alanya, sem tárgya.[36]

Csontváry Kosztka Tivadar: Esti halászat Castellammareban, Wikimedia Commons

A nyelv teremtő oldalának hangsúlyozásával a különbséget (a híres, mindig újrafelfedezett différance-ot, az „elkülönböződést”[37]), míg a rámutató, kijelölő, rögzítő aspektus hangsúlyozásával az azonosságot és a hasonlóságot tudjuk előtérbe helyezni.

beszédmódot konstruál

A történetírásnak pedig legalább kétszeresen szembe kell néznie a „nyelvi kérdéssel”, jelölő és jelölt (nyelv és valóság) viszonyának állandó megbomlásával és újrarögzülésével. A vizsgált dokumentumok, beszámolók − az irodalomtörténet esetében a vizsgált „irodalmi művek” − mind nyelvi képződmények formájában jutnak el a történetíróhoz, s ezeket (ahogy a történészt is) körülöleli a kor, amelyben keletkeztek: pl. a szavak jelentései egy régi dokumentumban nem biztos, hogy azonosak a maiakkal, sőt; bizonyos nyelvi képződmények már kivesztek. Ugyanakkor a történész is emberi nyelven fogalmaz, amely éppúgy saját korába ágyazott, és korától (cselekvésvilágától, életformájától, értékrendjétől) meghatározott, mint azok a régebbi nyelvi képződmények, amelyeket vizsgál: a mocsárból a saját hajánál fogva igyekszik kihúzni magát, mint a legendás Münchhausen báró. A történésznek tehát tudatosítania kell a hasadékot, amely nyelvi közvetítettség és „történelmi valóság” között van, és állandóan emlékeztetnie kell magát, hogy nem a „pucér” történelmi valóságot ülteti át empirikus evidenciákkal megtámogatott „mai nyelvre”, hanem maga is egy szöveget, egy „diskurzust”, egy beszédmódot konstruál és komponál történelmileg meghatározott korban.[38] Úgy gondolom, az irodalmi műveket mégiscsak az általuk gerjesztett (nehezen megragadható) „megtisztulás”, „katarzis” kedvéért olvassuk, de azt is meg kell kérdeznünk, melyik korszak milyen kontextusában fogant „katarzisról” beszélünk. Sajnos, egyetlen, az irodalomtörténeti korszakokon végighúzódó, irodalomkritikai-esztétikai konszenzusra sem hivatkozhatom, mert − szemben olyan, talán „boldogabb” korokkal, amikor pl. a költészet írása sokkal határozottabb szabályok mentén történt, s ezért jobban meg lehetett mondani, mi számít költészetnek, és mi nem − a 20. század végére, a 21. század elejére épp a konszenzusok felmondása és újraírása a jellemző. Ma a legjobb, ha minden szövegképződményről egyedi elbírálás során állapítjuk meg, elfogadjuk-e költői alkotásnak vagy sem, és miért − persze ez tovább fokozza a szükségképpen válogató, s ezért kénytelen-kelletlen hierarchizáló irodalomtörténetek körüli súlyos kételyeket. Azt hiszem, a legkövethetőbb stratégia, ha valaki úgy gondol az irodalom történetét elbeszélő szövegének írására, mint egy új nyelv megalkotására.

„A szakmájához jól értő, hivatásos történetíró egyik legfőbb tulajdonsága − írja Hayden White A történeti szöveg mint irodalmi műtermék című tanulmányában −, hogy következetesen emlékezteti olvasóit, a mindig hiányos történeti feljegyzésekben rögzített eseményeket, cselekvőket és tetteket mennyire átmeneti, időleges és ideiglenes módon tudja jellemezni”.[39] Ez akár a leendő irodalomtörténet mottója is lehetne. Leginkább annak benyomását kell kerülnünk, hogy valami „általános igazság”, „tisztára rostált konszenzus”, minden idők fölött lebegő, „mindentudó elbeszélő” szólal meg a „fő korszakok” vagy egyes művek, alkotók elemzésekor. A vélemények, különböző iskolák, elméleti meggondolások és hagyományok sokféleségével összesereglő, népes és sokféle szerzőgárda reményeim szerint az első záloga lesz a csapda elkerülésének. Így lehetséges, hogy egy-egy kollégát a szinte mérhetetlenül szerteágazó anyag olyan, viszonylag kis szeletének kidolgozásával bízzunk meg, amelynek területén már régebben otthonos. Sok szerző vélhetően a sztenderd, legelfogadottabb olvasat, illetve olvasatok, értelmezések mentén, nyilvánvalóan azokkal szemben is, kifejti majd a maga álláspontját.

Csontváry Kosztka Tivadar: Erődítmény tevés arabokkal, Wikimedia Commons

A „maga álláspontja” itt nagyon fontos. A következő, ha tetszik, általános „szabály” lebeg a szemem előtt közös játékunkhoz: „szabály”, hiszen színházi tapasztalataim szerint épp a legjobb színészek igénylik leginkább a rendezői instrukciót. Az első, hogy a megírt szöveg legyen olvasóbarát, „user friendly”. Mivel munkánkat nem csupán szakembereknek és angol szakos egyetemi hallgatóknak, hanem az ún. „művelt nagyközönségnek” szánjuk, a megírt szöveg legyen beavató. A szerző fogja kézen az olvasót, és leginkább azt ossza meg vele, hogy őt, a szerzőt mi nyűgözi le az adott korszakkal, költővel, íróval, művel kapcsolatban; miért „életbevágóan fontos”, hogy a tárgyalt jelenséget az olvasó megismerje, s hogy egy művet minél hamarabb maga is elolvasson.[40] De a szerző éppúgy megoszthatja olvasójával a kételyeit is, akár saját feladatával, eljárásmódjával kapcsolatban. Persze ne a közhelyet ismételgessük: „minden annyira összetett és bonyolult, hogy itt csupán töredékeket tudunk megjeleníteni”, bármennyire is igaz ez minden komoly vállalkozásra. Ám a szerző jól teszi, ha írás előtt kirándul saját megértésének határaira, s onnan halad visszafelé, s lelkiismeretesen később is jegyzi, ezek a határvonalak hol húzódnak, mi van a határon túl, ami felé csak inteni lehet. A műveket semmiképpen sem egy-egy fő irodalmi trend, főcsapás „illusztrációiként” kezeljük, hanem mint az irodalomtörténet szerzőjét is felvillanyozó, lelkesítő találkozás lehetőségét, amelyre az irodalomtörténet szerzője az olvasót is meghívja. Idézhetném itt Henry Fieldinget, aki a Tom Jones első, az írásba avató ún. „közbülső fejezetében” arról beszél, hogy a jó író valójában kiváló házigazda vagy fogadós, aki dúsan terített asztalhoz invitálja olvasóját, hogy ízlését tovább finomítsa. Vagy hivatkozhatnék John Millington Synge-re − ha már az evésnél tartunk −, aki A nyugati világ bajnoka című darabhoz írt Előszavában kifejti, egy jó színdarabban „[…] minden megnyilatkozásnak annyi kívánatos ízzel kell rendelkeznie, mint egy diónak vagy almának, és ilyen színpadi nyelven senki sem tud megszólalni, ha olyan emberek között dolgozott, akiknek a „költészet” szó hallatán összeragadt a szájuk”[41].

uralmunk alatt tartani

De segítségül hívhatnám Walter Benjamint is: ő úgy gondolja, a történelem folyamatát igazán akkor érthetjük meg, ha a folyamat váratlan, már-már sokkoló megszakításával, egy hirtelen „tigrisugrással” elmerülünk a múlt egy-egy fontos, de legalábbis annak vélt, intenzív pillanatában, fordulópontjában. Úgy látom, Benjamin A történelem fogalmáról (1942)[42] szóló téziseinek történelemszemléletében az arisztotelészi „egyes”, „egyedi”, amivel (a drámaíróval szemben) a történész foglalkozik, így új értelmet nyer. Benjaminnál úgy térünk vissza egy konkrét, szinte kézzelfoghatóvá tett, már-már tapintható térben és időben újrajátszott eseményhez, mint amikor egy metaforát akarunk megérteni, és megmerülünk a közvetlenül is érzékelhető anyagszerűségben, amelyet a metaforikus kiterjesztés, az „átvitel”, egy más jelentésmezőre-térés maga mögött hagyott, amiből a metafora „kisarjadt” és „táplálkozik”, s ami ott „lapul”, vagy éppenséggel „fortyog” az új jelentés „alatt”. Gondoljunk arra a viszonyra, ami Shakespeare Macbethjének két jelenetét fűzi össze: az egyik a II. felvonás 2. jelenete, amikor Macbeth megöli Duncant, visszatér az aggodalmas Lady Macbethhez, és látjuk rajtuk a borzadály reakcióit; a másik (analógiánkban ez lenne a metaforikus szint, a benjamini tigrisugrásos „rekonstrukcióra” tett kísérlet) az V. felvonás elejének ún. „alvajáró színe”, amikor Lady Macbeth, immár egyedül, újrajátssza az „eredeti” eseményeket, kezét mosogatja, beszél a hangsúlyosan jelen-nem-lévő Macbethhez, az ágyba ráncigálja, mert újra hallja a kopogást stb., s talán még megrázóbbá, még eredetibbé teszi − persze kegyetlen szelekció révén − a lezárhatatlan múltat, amely így a dráma egyik legintenzívebb, múltból transzponált jelen-múlt jelen-jelenete lesz. „A múlt kifejtése − mondja Benjamin − nem azt jelenti, hogy felismerjük ’hogyan is volt valójában’. Hanem azt jelenti: megragadni és uralmunk alatt tartani egy emlékképet, amint az felvillan a veszély egyik pillanatában” (Tézis VI). Lady Macbeth esetében épp a pillanat és az emlékkép hozza veszélybe, tartja uralma alatt az emlékezőt, de ettől a helyzet csak még drámaibb. Ha egyetlen kifejezéssel kellene illetnem Benjamin történelemszemléletét, azt mondanám: nála a történetírás leíró tudományból performatív műfajjá válik; nem „valamiről való beszéd”, hanem megjelenítő, közvetlen élménnyé tevő előadás.

 

[1] Név szerint és abc-sorrendben Bényei Tamás, Csikós Dóra, Dávidházi Péter, Friedrich Judit, Gárdos Bálint, Kiss Attila, Komáromy Zsolt, Matuska Ágnes, Rácz István, Séllei Nóra, Szigeti Balázs és Szőnyi György Endre.
[2] Szenczi Miklós – Szobotka Tibor – Katona Anna: Az angol irodalom története, Budapest: Gondolat, 1972.
[3] Vö. Reinhart Kosselleck: The Practice of Conceptual History: Timing History. Spacing Concepts. Ford.: Todd Samuel Presner és mások, Stanford, CA: Stanford University Press, 2002, p. 4.
[4] Arisztotelész: Poétika, ford.: Ritoók Zsigmond, szerk.: Bolonyai Gábor, Budapest: PannonKlett, 1997, 51b, p. 45.
[5] L. erre nézve − irodalmi szempontból − az alábbi kötetek gazdag anyagát: Szili József (szerk.): Az irodalomtörténet elmélete. Tanulmányok I-II., Budapest: Osiris, 1989. (Ebben különösen Hankiss Elemér: Fejlődik-e az irodalom? [Az irodalom történeti fejlődésének néhány kérdéséről], első kötet. pp. 225−288) és Veres András (szerk.): Az irodalomtörténet esélye, Budapest: Gondolat, 2004, s leginkább David Perkins mérföldkőnek számító könyvét: Is Literary History Possible? Baltimore és London: The Johns Hopkins University Press, 1992, mely sorra véve az irodalomtörténetek kialakulását és típusait, minden irodalomtörténet-írást „kétes vállalkozásnak” tart, bár elismeri kulturális jelentőségét. Úgy gondolom, Perkins a rossz irodalomtörténetek (és történelemkönyvek) sajátosságait sorolja fel, és mindenfajta intellektuális munka nehézségeit listázza, s nem bizonyítja, hogy az irodalomtörténet (szinte) lehetetlen vállalkozás.
[6] Kállay Géza: At T-time, the Inchoative Nick of Time, and „Statements about the Past”: Time and History in the Analytic Philosophy of Language, in: Journal of the Philosophy of History (UPH), Vol. 5 No. 3. Special issue. Szerk.: Frank Ankersmit − Mark Bevir − Paul Roth − Jeff Malpas, Leiden: Brill, pp. 322–351, 2011.
[7] Vö. pl. Hayden White: The Historical Text as Literary Artifact, in: uő.: Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticsm, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978, pp. 81–100, és Hayden White: A történelem terhe, Budapest: Osiris, 1997. L. még: Burleigh Taylor Wilkins: Has History Any Meaning?, Ithaca: Cornell University Press, 1978.
[8] Vö. Erich Auerbach: Mimézis: a valóság ábrázolása az európai irodalomban. Ford.: Kardos Péter, Budapest: Gondolat, 1985, pp. 5–26.
[9] L. pl. „A világtörténelem” c. részt Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai vagy a természetjog és az államtudomány vázlata (második kiadás, ford.: Szemere Samu, Budapest: Akadémiai, 1983, pp. 355–363) c. munkájában: „Az elem, amelyben az általános szellem létezik […] a világtörténelemben a szellemi valóság, belsőségének és külsőségének egész terjedelmében, […] A világtörténelem továbbá nem a szellem hatalmának puszta ítélőszéke, azaz egy vak sors elvont és ész nélküli szükségszerűsége, hanem mivel a szellem magán- és magáértvalósága szerint ész, ennek magáértvaló léte pedig a szellemben tudás, azért a világtörténelem […] az általános szellem kifejtése és megvalósítása” (p. 355), a kiemelés végig eredeti.
[10] Vö.: „Mint ahogy az egyént nem aszerint ítéljük meg, aminek önmagát véli, ugyanúgy az ilyen átalakulási korszakot sem ítélhetjük meg saját tudatából, hanem ellenkezőleg, ezt a tudatot kell az anyagi élet ellentmondásaiból, a társadalmi termelőerők és termelési viszonyok között meglevő összeütközésből megmagyarázni.” Karl Marx: Előszó „A politikai gazdaságtan bírálatához”. Ford.: Rudas László − Nagy Tamás, in: Marx és Engels művei, első kötet: 1839−1844, Budapest: Kossuth, 1957, p. 367.
[11] Vö. Peter Watson: Ideas: a History from Fire to Freud, London: Phoenix, 2006, pp. 871−876.
[12] Vö. Peter J. Bowler: The Non-Darwinian Revolution, Baltimore és London: Johns Hopkins University Press, 1988, pp. 36−42. és Ernst Mayr: The Growth of Biological Thought, Diversity, Evolution and Inheritance, Cambridge, Mass.: Harvard University és Belknap Press, (1982), 2003, pp. 501−510.
[13] Pl. Le siècle de Louis XIV (XIV. Lajos százada) (1752); Essai sur les mæurs et l’esprit des nations (Esszé a nemzetek szokásairól és szelleméről) (1756).
[14] Vö. Toldy Ferenc: A magyar nemzeti irodalomtörténet (1851); ill. uő.: A magyar költészet története Kisfaludy Sándorig (1854), és uő.: A magyar nemzeti irodalom története a legrégibb időktől a jelenkorig rövid előadásban (1864). L. még Dávidházi Péter monográfiáját: Egy nemzeti tudomány születése, Toldy Ferenc és a magyar irodalomtörténet, Budapest: Akadémiai−Universitas, 2004, amely részletes képet nyújt a magyar irodalomtörténet-írásról a kezdetektől napjainkig.
[15] Vö. David Wellbery: Bevezetés [Introduction] in: David E. Wellbery (szerk.): A New History of German Literature, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2004, (pp. xvi−xxv), pp. xxxxi. Itt szeretnék köszönetet mondani Kelemen Pálnak, hogy a Wellbery és a Hollier által szerkesztett irodalomtörténetekre felhívta a figyelmemet.
[16] A poszt-koloniális irodalomtudomány a nagy (elsősorban a brit) gyarmatbirodalmak szétesése utáni „utódállamok” kultúráját önálló, a maguk jogán létező kultúráknak tekinti, és a volt gyarmatosítók nyelvén (sőt, nem egy esetben a nemzeti nyelven készülő) irodalmi alkotásokat ebben a történelmi összefüggésrendszerben vizsgálja, különös tekintettel a szabadság-mozgalmakra, az identitáskeresésre, az illető kultúra sajátosságaira és a gyarmatosítók erre tett hatására.
[17] A (francia) klasszicizmus újrafelfedezésére nézve l.: Denis Hollier − Richard J. Golsan − Ruth Larson: Revisiting A New History of French Literature. In.: SubStance, Vol. 32, No. 3, Issue 102: The Politics of French Literary History, The University of Wisconsin Press, 2003, (pp. 6−18), p. 17.
[18] https://en.wikipedia.org/wiki/Germaine_de_Sta%C3%ABl#cite_note-7
[19] David Wellbery szerint ez a fordulat már Johann Gottfried Herder Shakespeare című esszéjében (1776) végbemegy, mert ő az első, aki irodalmi vonatkozásban leszámol az „időtlen irodalmi értékekkel”, és Shakespeare drámai formáinak sokféleségét a drámák történeti vonatkozásából igyekszik levezetni. (David Wellbery, i. m., p. xix.) A szemléletváltás valóban megtörténik, de Herder egyetlen – igaz, később a német irodalom egyik legfőbb „hőseként” adoptált – szerző munkásságát méltatja, nem az akkori „európai irodalmat.”
[20] Madame de Staël: Előszó Az irodalomról című művéhez (1800), ford.: Rónay György, in: Horváth Károly (szerk.), A romantika, második kiadás, Budapest: Gondolat, 1978. (pp. 160−162), p. 160.
[21] L. még: Denis Hollier: Az irodalomtörténet-írásról [On Writing Literary History], in: A New History of French Literature, Cambridge, Mass. és London: Harvard University Press, 1989, (pp. xxi−xxv), pp. xxii−xxiii.
[22] I. m., p. 161.
[23] I. m., p. 161., kivéve a „fénydús eget” és a „ködös homályos éneket” − ezek Arany János Ősszel c. verséből valók.
[24] „Én azonban azt hiszem − írja Kierkegaard Az esztétikai és az etikai közötti egyensúly a személyiség kimunkálásában című, a Vagy-vagy alfejezetét képező fiktív levelében –, hogy a történelmet helytelenül szemlélik. […] [N]em tagadom, hogy azok a fiatal varázslók, akik a történelem szellemeit akarják felidézni, nagyon nevetségesnek tűnnek. […] A történelmi folyamat számára nem létezik vagy-vagy, de hogy ez létezik a cselekvő individuum számára, azt bizonyára egyetlen filozófus sem tagadná. […] A filozófiának semmi köze nincs ahhoz, amit belső cselekvésnek nevezhetnénk: de ez a belső cselekvés jelenti a szabadság igaz életét.” Søren Kierkegaard: Vagy-vagy. Ford.: Dani Tivadar, Budapest: Gondolat, 1978, pp. 787−788.
[25] „A szándék mint a cselekedet egész eredete és előtörténete szinte a legújabb korig: ennek az előítéletnek a jegyében hangzott e földön − ítélkezik Nietzsche Túl jón és rosszon című munkájában −, az erkölcsi dicséret, gáncs, ítélkezés, még a bölcselkedés is. De nem kellene-e ma már szükségszerűen eljutnunk odáig, hogy hála az ember újabb magára eszmélésének és elmélyülésének, eltökéljük magunkat az értékek újabb megfordítására és alapjukban való megváltoztatására, nem állunk-e egy olyan korszak küszöbén, amelyet, negatív értelemben, elsősorban a morálon kívüliségnek nevezhetnénk?” (Friedrich Nietzsche: Túl jón és rosszon: egy jövendő filozófia előjátéka (részlet). Ford.: Szabó Ede, in: uő.: Válogatott írásai, második kiadás, Budapest: Gondolat, 1984 (pp. 299−333), p. 301.
[26] Rudolf Bernet: The Hermeneutics of Perception in Cassirer, Heidegger, and Husserl, in: Rudolf A. Makkreel és Sebastian Luft (szerk.): Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy, Bloomington: Indiana University Press, 2010, (pp. 41−58), p. 41.
[27] „A Heimkunftot [hazajövetelt, hazaérkezést] költő Hölderlinnek viszont az a gondja, hogy ’földiei’ [sic!] benne lényegükre leljenek. Ezt azonban nem népe egoizmusában keresi. Épp ellenkezőleg, a Nyugat sorsába való beletartozás felől látja e lényeget.” Martin Heidegger: Levél a „humanizmusról”, ford.: Bacsó Béla, in.: Heidegger: Útjelzők, Budapest: Osiris, 2003 (pp. 293−334), p. 313., és vö. Heidegger: Magyarázatok Hölderlin költészetéhez, ford.: Szabó Csaba, Debrecen: Latin Betűk, 1998, különösen p. 202 és pp. 205−209.
[28] Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, második javított kiadás, ford.: Neumer Katalin, Budapest: Atlantisz, 1998, § 115 (p. 80).
[29] Vö. Paul Ricoeur: Time and Narrative III., ford.: Kathleen Blamey − David Pellauer, Chicago és London: University of Chicago Press, 1988, pp. 12−22, különösen p. 12.
[30] Philip M. Weinstein: Unknowing the Work of Modernist Fiction, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005, p. 12. Ahol másképpen nem jelzem, a fordítás az enyém.
[31] Vö. Søren Kierkegaard: Félelem és reszketés. Ford.: Rácz Péter, Budapest: Európa, 1986, különösen pp. 22–60.
[32] Vö. Weinstein, i. m., pp. 12–13
[33] Legutóbb Hans Ulrich Gumbrecht: Why Diderot is the Enlightenment Needed by the 21st Century? című előadása, 2012. december 19., ELTE, Általános Irodalomtudományi Kutatócsoport
[34] Vö. még: Hans Ulrich Gumbrecht: A jelenlét előállítása: amit a jelentés nem közvetít, ford.: Palkó Gábor, Budapest: Ráció − Historia Litteraria Alapítvány, 2010, pp. 77−122.
[35] Vö. Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés: Tractatus logico-philosophicus. Ford.: Márkus György − Mekis Péter − Polgárdi Ákos, Budapest: Atlantisz, 2004, elsősorban 2.18: „Aminek minden képben − bármilyen formájú is − közösnek kell lennie a valósággal, hogy azt egyáltalán − hűen vagy hamisan − leképezhesse, az a logikai forma, azaz a valóság formája.” (p. 20).
[36] Platón: Kratülosz: 440a. Ford.: Szabó Árpád. In: Platón összes művei, első kötet, Budapest: Európa, 1984 (pp. 725−851), p. 850.
[37] Jacques Derrida híres terminusáról van szó. Derrida többször hangsúlyozta A szellem fenomenológiájáig − s még korábbi időkre is − visszavezethető meggyőződését, hogy egy jelenség csak önmaga tagadásán, negativitásán − tulajdonképpen önnön nem-létén − keresztül érthető meg, ami eleve magában hordozza, hogy a jelenség „elhagyja eredeti önazonosságát”, és „különbözni kíván önmagától”, hogy legyen. Azt, hogy valaki mit jelent nekünk, sokszor akkor értjük meg, ha távol van, ha térben és időben nincs a jelenünkben.
[38] Vö. Hayden White: Előszó [Foreword]. In: Reinhart Kosseleck: The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts, i. k. (pp. ix−xiv) p. xiii
[39] Hayden White: The Historical Text as Literary Artifact, i. k., p. 82.
[40] Vö. David Wellbery rendkívül szimpatikus szavaival: „[az itt következő találkozások a szövegekkel], akár az olvasó életének menetét is megváltoztathatják, mert felkeltik a vágyat, hogy [az olvasó] mélyebb ismeretséget kössön egy-egy szerzővel vagy művel” (David Wellbery: Bevezetés [Introduction], in: David Wellbery (szerk.): A New History of German Literature, i. k., p. xvii
[41] „In a good play every speech should be as fully flavoured as a nut or apple, and such speeches cannot be written by anyone who works among people who have shut their lips on poetry.”, http://www.bartleby.com/1010/100.html
[42] Vö.: Walter Benjamin: On the Concept of History [Über den Begriff der Geschichte], Tézis VIII, XIV, XVI, XVII, Addendum A., http://members.efn.org/~dredmond/Theses_on_History.html
felső kép | Csontváry Kosztka Tivadar: A Taorminai görög színház romjai, Wikimedia Commons