Kiss Lajos András

AZ ELTŰNT LELKIISMERET NYOMÁBAN

2000 december

AZ ELTŰNT LELKIISMERET NYOMÁBAN

A modern szubjektum nem tud mit kezdeni a lelkiismerettel, mint ahogyan a felelősséggel sem. Általában Nietzsche személyében szokás a „lelkiismeretlenség-teória” protagonistáját fellelni, ugyanis ő az, aki a hagyományos lelkiismeret-felfogások kérlelhetetlen kritikusaként, meghökkentően eredeti analízissel állt elő még a tizenkilencedik század második felében. Nietzsche szerint a lelkiismeret a reaktív energiákat hozza mozgásba. Mint a neheztelés önmaga ellen fordulása, egyfajta negatív teológiaként működik: a cselekvés célját és okát a szubjektumba visszafordítva kiöli annak életerejét. Az Adalékok a morál genealógiájához című műve egyik sokat idézett helyén így fogalmaz: „Az aktív, erőszakos, támadó szellemű ember mindig közelebb áll az igazságossághoz, mint a reaktív… mivel az agresszív ember erősebb, bátrabb és nemesebb … ezért vallhat jobb lelkiismeretet a magáénak” (Nietzsche, 1996: 82—83). Végül is Nietzsche szerint annak van lelkiismerete, akinek nincs lelkiismerete. A reflexió, a kontempláció, a spekulatív szellem munkálkodása, s mindezek tetejébe a személy lelkiéletének önmagagyötrése — ezek a dekadens kor beteg állatainak látszat-cselekvései. A felsőbbrendű emberről mellesleg Nietzsche apofátikus leírásában csak azt tudjuk meg, hogy milyen nem, nem pedig azt, hogy milyen — tudniillik a felsőbbrendű emberről valójában csak az tud magának pozitív fogalmat alkotni, aki már maga is az.
elrugaszkodási pont
Nietzsche után néhány évtizeddel Freud fogalmazott meg eredeti lelkiismeret-koncepciót. Freud a tabu-tilalommal hozta összefüggésbe a lelkiismeret természetét. Szerinte az individuális lelkiismeret a társadalmi kontroll interiorizált formája: a belsővé tett külső. „A felettes-én pszichológiai tana, ezt testesíti meg alapjaiban a lelkiismeret Freud antropológiai modelljében; tehát egyfajta mikroszocializációs elmélet ez, mivel itt még a szülők is csak a társadalmat reprezentálják a maguk közvetítő funkciójukban” (Derbolav, 1989: 397). Ebben a felfogásban nem az a gond, hogy a lelkiismeret egyén fölötti, azaz társadalmi vonatkozásai is szerephez jutnak. A freudi elmélet eltekint attól, hogy az egyén lelkiismerete nem egyszerű alkalmazkodás a társadalmi követelményekhez, hanem egyszersmind elrugaszkodási pont az elviselhetetlen társadalmi követelményekkel, normákkal történő szembenálláshoz. „Itt állok, nem tehetek másként”, mondja Luther, akit Nietzsche is idéz, s „minden idők legékesszólóbb és legszerénytelenebb parasztjának” nevez, mert egészséges bárdolatlanságában önmaga beteges kifinomultságának vonzó-taszító ellenképét látja. (Talán egy faragatlan Zarathusztrát, ami nem is lenne olyan nagy csoda, hisz Luther kétségtelenül vallásalapító lett.)

Heidegger lelkiismeret-interpretációja egyszerre negatív-visszautasító és affirmatív-igenlő. Heidegger ugyanis, Nietzschéhez hasonló határozottsággal utasítja el azt a lelkiismeret-felfogást, amely valamilyen titokzatos, a lélek mélyén székelő orákulummal vagy egy fenyegető tekintetű bíróval azonosítja a lelkiismeretet. Ugyanakkor lehetséges a lelkiismeretet pozitívan is értelmezni, mondja Heidegger. A lelkiismeret értelmét nem egy, a mindennapiság világában végbemenő tényleges választás adja, azaz, hogy az akárki itt és most, egy meghatározott döntésében, arra a bizonyos belső hangra hallgatva a jót választja, a rosszat, a bűnt pedig elkerüli. Éppen ellenkezőleg! „A lelkiismeret hívása felhívásjellegű: a jelenvalólétet legsajátabb önmagalenni-tudására hívja fel, és ezt olyan módon teszi, hogy felszólítja legsajátabb bűnös-létére” (Heidegger, 1989:457). A lelkiismeret felhívja az embert (Heidegger terminológiájában: a jelenvalólétet) Önmaga vállalására.

kisslajosa2_0611

Ha úgy tetszik, Heidegger még az Ószövetségnél is szigorúbb, tudniillik nála nincs is értelme az olyanféle spekulációknak, hogy az ember, ha szófogadónak és törvénytisztelőnek bizonyul, elkerülhette volna a kiűzetést a Paradicsomból. ,,A bűnös-lét nem valamilyen bűn elkövetésének a következménye, hanem megfordítva: a bűnössé válás csak az eredendő bűnöslét ‘alapján’ válik lehetségessé” (Heidegger, 1989: 477). A bűnös lét vállalása teszi lehetővé, hogy egyáltalán felelősségünk, döntéseinknek számon kérhető jellege legyen. A lelkiismeret kiemeli az embert mindennapiságából, s lehetővé teszi önmaga létének értelmes vállalását. „Amikor az akárki önmagában az Önmaga felhívatik, az nem kergeti ki magát valami bensőbe, hogy elzárja magát a külvilágtól” (Heidegger, 1989:462). Kétségtelen, Heidegger zsenialitása a lelkiismeret-probléma lényegére tapint. Azzal, hogy a lelkiismeretet nem száműzi a lélek bensejébe, fontos lépést tesz interszubjektív jellegének elismertetéséért. Sőt, egy bizonyos pontig még a hétköznapi lelkiismeret-tapasztalás(ok) jelentőségét is elismeri. A lelkiismeret-fenomén egzisztenciális analízise helytelenül jár el, ha „…nem vesz tudomást a mindennapi lelkiismeret-felfogásokról, és eltekint az azon alapuló antropológiai és pszichológiai és teológiai lelkiismeret-elméletektől” (Heidegger, 1989:486). A gondot magára vállaló jelenvalólét azonban még az autentikus lét állapotát elérve is reménytelenül magára hagyatott. Ez azért van, mert Heidegger kérlelhetetlen szigorúsággal ítéli meg a mindennapi lét kommunikatív világát; a majdani autentikus lét kommunikációs viszonyairól pedig nemigen tudunk fogalmat alkotni magunknak. Márpedig az értelmes kommunikáció transzcendentális eszméje elválaszthatatlan a mindennapiságtól, legyen az a mindennapiság bármilyen elidegenedett is. Az autentikus lét embere ugyanolyan távol van a ténylegesen megtapasztalható embertársaktól, mint a nietzschei felsőbbrendű ember. Az istenek, lehet, hogy nem fecsegnek, de igazából nem is beszélgetnek. A heideggeri felfogás gyengeségére utal Habermas is, amikor éppen a valódi interszubjektivitás hiányában látja a heideggeri létmegértés legnagyobb gyengéjét. „Ő ugyanis (mármint Heidegger — K. L. A.) az életvilági háttér azon struktúráit, amelyek túlnyúlnak az egyéni létezésen, már eleve leértékeli mint az átlagosan mindennapi egzisztencia, vagyis a nem-tulajdonképpeni jelenvalólét szerkezeteit. A másikkal való együttes-jelenvalólét megjelenik ugyan mint a világban-benne-lét konstitutív vonása…”, de ebben a felfogásban „…nincs helye annak a gondolatnak, hogy a szubjektumok egyszerre individualizálódnak és társadalmiasulnak” (Habermas, 1998:126).
kommunikatív lelkiismeret
Persze a modernitás világának számtalan jelensége, sőt talán annak egész alapjellemzője is a heideggeri averziót látszik igazolni. Nagyon nehéz volna bármi újat hozzátenni a huszadik század számtalan alapos és lényegretörő modernitás-kritikájához. Mégis megkísérlem felvázolni e kérdés néhány szociológiai és filozófiai vonatkozását — szigorúan a lelkiismeret-probléma szempontjaira korlátozva a figyelmet —, hogy az így nyerhető eredményekre támaszkodva rámutassak a kommunikatív lelkiismeret visszanyerésének lehetőségére.

kisslajosa3_0611

Politikai szempontból a modernitás alapvető „találmánya” a decizionizmus bukásával van összefüggésben. Willen van Reijen holland filozófus, Walter Benjamin és Carl Schmitt modernitás-elemzéseit alapul véve, kiemeli annak fontosságát, hogy a barokk lezárulásával véget ért a politikai döntések személyhez kötöttsége. Ez azt jelenti, hogy a középkorral ellentétben, ahol a döntésekért a fejedelem vállalta a felelősséget, a modern világban a döntések és következményeik feloldódnak a tiszta funkcionalitásban. (A középkorban a felelősség szó használatának még akkor is van értelme, ha jól tudjuk, hogy a fejedelmi hatalom legitimitása egy ontoteleologikus és szoterologikus-teokratikus [1] világrend előfeltevésén alapult, s ebből következően a fejedelem számonkérésére gyakorlatilag nem sok lehetőség volt). A polgári demokráciában a fennálló rend és az érvényben lévő eszmék attól még nem legitimek, hogy egyáltalán léteznek. A fennálló politikai hatalom legitimitását újra és újra bizonyítani kell, mégpedig racionális érvekkel. Az új politikai rend látszólag fokozza az állampolgárok felelősségét, hisz elvileg mindenkit érdekeltté tesz abban, hogy cselekvő és aktív viszonyt alakítson ki a politikai folyamatokkal. Ez azonban csak látszat! Az állandó legitimitás-kényszer ugyanis a fenyegető hatalomnélküliség állapotába taszítja a rendszert. Mivel a legitimizációs folyamat végérvényesen sohasem zárható le, a vitát bármikor újra lehet kezdeni; a polgárnak minden este az állandó bizonytalanság közepette kell álomra hajtani fejét. A modernitás politikai rendszere a személytelen politikai intézmények stabilizálásával igyekszik elmenekülni az állandó bizonytalanság állapota elől. Ez az állapot — sajátos inercia révén — újra a személyiség kiskorúsítását, a lelkiismeret és a felelősség kiiktatását jelenti, míg a másik oldalon a személytelen apparátusok, bürokratikus rendek úgyszólván befolyásolhatatlan önállósulását eredményezi. Szerintem ez a diagnózis túlzottan sematikus, nem gondolnám, hogy a demokratikus intézmények ennyire befolyásolhatatlanul és autopoiétikusan [2] működnének, ugyanakkor ebben a modernitás-kritikában mégiscsak van jó adag az igazságból.
látszólagos pártatlanság
A lelkiismeret és a felelősség trivializálásához és bagatellizálásához nagyban hozzájárul a tömegkommunikáció szükségszerű felszínessége is. Jól tetten érhető ez a folyamat a felelősség szó diffúz használatában. Például az időjárásjelentésben azt olvassuk, hogy az Északi-tenger fölötti légnyomásváltozás a felelős az Európa északi részén várható nagy esőzésekért. „Az áramkimaradást tesszük meg felelősnek a hűtőszekrények leolvadásáért, a ködöt az utcai balesetekért stb. A környezet a felelős — így érvel a bíró — a fiatal bűnelkövető deviáns karrierjéért” (Helmer, 1989: 421). Ugyancsak a lelkiismeret és a felelősség bagatellizálását segíti elő az informatika és a számítógépesítés világméretű expanziója. Postman hívja fel a figyelmünket, hogy a komputer veszélyessége intelligenciájában és látszólagos pártatlanságában rejlik, pontosabban abban a mágikus tiszteletben, amely állítólagos nagyszerűségei okán kijár neki.

kisslajosa4_0611

„A számítógéppel felvértezett bürokrata korunk titokzatos törvényhozója, s egyúttal első számú istencsapása. Még annak a lehetőségét sem zárhatjuk ki, hogy a tetteiért sohasem lehetett volna felelősségre vonni Adolf Eichmannt, ha azt mondhatta volna, hogy nem ő, hanem a számítógépek alaplapjai űzték a zsidókat a krematóriumokba” (Postman, 1992: 125). — Nem szaporítom tovább a példákat, hisz mindnyájan tanúi vagyunk a modern világ általános felelőtlenségének és lelkiismeretlenségének. (Noha készséggel elismerem: találkozhatunk olykor ezzel ellenkező tendenciákkal is.) A kérdés, amelyhez a fentebb vázolt világállapot szükségszerűen eljuttat bennünket, így hangzik: van-e esély a huszonegyedik századba érkezve az eltűnőben lévő lelkiismeret és felelősség újbóli megtalálására? Szerintem igen, noha a választ inkább csak sejteni vélem, mintsem precízen megfogalmazni. Egy biztos, reménytelen vállalkozás volna minden kísérlet, amely a modern társadalmat tisztán morális elvek alapján óhajtaná átszervezni. Ugyanakkor egyre inkább kénytelenek vagyunk belátni, hogy a politikai és társadalmi intézmények a működésükhöz szükséges személyes részvétel akarása nélkül tartós funkciózavarba kerülnek. Spaemann professzornak igaza van, amikor a luhmanni rendszerelméletet annak személytelen jellege miatt bírálja. Ugyanis látszólag elfogadható a luhmanni álláspont, hogy a rendszerek stabilitását az eljárási szabályok személytelen és korrekt működésével lehet biztosítani. A szabályok megbízható működéséhez azonban fegyelem szükséges, ami az egyén oldaláról nézve a szabályok iránti tiszteletben ölt testet. „A tisztelet azonban személyes aktus, amelyet vissza is lehet utasítani” (Spaemann, 1996. 207). Egyébként Habermas is hasonlóan látja ezt a problémát. Nemrégiben megjelent könyvének első tanulmányában a morális ítéletek kognitív tartalma és az erkölcsi cselekvések gyakorlata közötti összefüggésről a következőket mondja: „A diszkurzív módon nyert belátásból még nem következik a cselekvéshez való biztos átmenet. Bizonyos, hogy a morális ítéletek megmondják nekünk, mit kell tennünk; a jó okok pedig befolyásolják akaratunkat. Ez mutatkozik meg a rossz lelkiismeretben, amely belénk ‘hasít’, ha a jobb belátás ellenére cselekszünk. De az akaratgyengeség problémája azt is elárulja, hogy a morális belátás az episztémikus okok gyenge erejének köszönheti létét, és hogy önmaga még nem képez racionális motívumot. Ha tudjuk, morálisan mi a helyes, akkor azt is tudjuk, hogy nem létezhet — episztémikus — ok, hogy másképp cselekedjünk. De ez nem akadályozza meg, hogy ne lennének más okok, amelyek még erősebbeknek bizonyulnak” (Habermas, 1999: 51). Eme felismerések alapján meglehetősen elsietett vállalkozásoknak tűnnek; amelyek mint ósdi és haszontalan kacatot a szemetesbe dobnák a lelkiismeretet. Ebből az is következik, hogy a lelkiismeretet nem tekinthetjük valamilyen titkos orákulumnak, amely a diszkurzív eljárások alól teljesen kivonja magát. De nem is valamiféle mechanikus szabálykövetés, ahogyan azt a freudizmus vagy az analitikus filozófia néhány követője szeretné elhitetni velünk. A lelkiismeret ápolása a szó legnemesebb értelmében vett pedagógiai feladat. Tudniillik a lelkiismeretnek szükségszerűen van bizonyos kognitív tartalma is, amihez a személynek biztosítani lehet (és talán kell) a többiek hozzáférhetőségét. Ebből következik az ún. téves lelkiismeret problémája. A lelkiismeret hangját követve gyakran téved az ember. A lelkiismeret közvetlen bizonyosságához ragaszkodva például Abelárd eljutott ahhoz a kockázatos következtetéshez, hogy: „…a zsidók joggal feszítették volna meg Krisztust, ha a megváltó kivégzése lelkiismereti döntésükből fakadt volna” (Derbolav, 1989: 396).

kisslajosa5_0611

Mindezen veszélyeket elkerülhetjük, ha megtaláljuk a középutat a betokosodott bensőségesség és az elidegenedett funkcionalitás között. A mindennapi élet viszonyaira lefordítva ez azt jelenti, hogy például a különböző civilszervezetek lehetnek azok — tehát az informális vagy félig-formális csoportok —, amelyek alkalmas keretet biztosíthatnak a lelkiismeret és a felelősség kiművelésére, életben tartására. Ezekben a szervezetekben az őszinte megnyilvánulás alapkövetelmény, ugyanakkor a különféle álláspontok, megnyilatkozások többek álláspontján keresztül kölcsönös bírálatnak vannak kitéve. Ezek a szervezetek bizonyos fokig rokonságot mutatnak az oktatási intézményekkel anélkül, hogy a tanulási folyamat szükségszerű kontrolljából fakadó stressz paralizálná működésüket.
érvényt szerez magának
Összefoglalásképpen Josef Derbolav szavait idézem: „…A lelkiismeretet nem kívülről ültették az emberbe, de nem is veleszületett valami, ami minden körülmény között felszínre tör, és érvényt szerez magának. Jóllehet mint ‘potencia’ minden ember sajátja, de hogy aktualizálódni tudjon, szüksége van közvetítőre, azaz nevelésre és művelődésre” (Derbolav, 1989: 98).

IRODALOM
Derbolav, Josef: Gewissen — eine pädagogische Kategorie. Pädagogische Rundschau, 1989/4. Habermas, Jürgen: Filozófiai diskurzus a modernségről, Budapest, 1998.
Habermas, Jürgen: Einbeziehung des Anderen — Studien zur politischen Theorie. Frankfurt/Main, 1999.
Heidegger, Martin: Lét és idő, Budpest, 1989.
Helmer, Karl: Sendung und Verantwortung. Zum Topos des Führers in der Pädagogik. Pädagogische Rundschau, 1989/4.
Nietzsche, Friedrich: Adalékok a morál genealógiájához, Budapest, 1996.
Postman, Neil: Das Technopol, Frankfurt/Main, 1992.
van Reijen, Willem: Das unrettbare Ich. In. Die Frage nach der Subjekt. Frankfurt/Main, 1988. Spaemann, Robert: Personen — Versuche über den Unterschied zwischen „etwas” und „jemand”, Stuttgart, 1996.
[1] ontoteleologikus: olyan felfogás, amely a világ létrehozását és működését a Teremtő Isten törvényhozó hatalmának tulajdonítja.
szoterologikus-teokratikus: olyan világfelfogás, amely az erkölcsi parancsok teljesítésének alapját a Megváltó Isten cselekvésében látja, aki az utolsó ítélet napján ítél a jókról és a rosszakról. Tehát a Bíró és a Megváltó egy személyben egyesül.
[2]autopoiétikus: öntörvényű, önmaga elemeiből építkező.
 kép | Faisal Azam, lensculture.com