A RADIKÁLIS ROSSZ

A radikalizmus par excellence modern jelenség. A vallási világállapot talajáról sarjadt nagy vallásos áramlatok, egyházak és maga a vallásos érzület válhatnak ugyan bizonyos helyzetekben, periódusokban, csoportokban és személyekben szélsőségessé, túlzóvá és túlbuzgóvá, főként pedig türelmetlenné, mindez azonban nem jelent radikalizmust. Még a misztika vallási végletét sem tekinthetjük a szó tulajdonképpeni értelmében radikalizmusnak, jóllehet a közvetítések hiánya, a maximalizmus, a mértéktelenség, az egzaltáltság érzülete a radikalizmushoz közelítik, sőt, a radikálist olykor joggal nevezhetnénk világi misztikusnak is. S mégis: az Istennel való egyesülés, a transzcendens lényegiséggel való összeolvadás siettetése, az istenes vagy jámbor élet helyett az Istenben való extatikus lakozás, a „világnélküli” Isten-állapot elérése már ezen a világon, ha tartalmaz is – különösen világi szempontból, a vallási közösség és az intézményes egyház szempontjából – lázadást a világ, a közösség, az intézményi és normatív közvetítések, az erkölcsi kötelékek általánossága ellen, mégsem lép túl az egyes ember bensőségénél, kizárólag őrá vonatkozik, őrá érvényes, s mindvégig megőrzi tisztán lelki jellegét és transzcendens irányultságát. A misztikus nem kívánja, hogy mindenki misztikus legyen (inkább az „emberek” kívánják tőle, hogy ne legyen az!), és természetesen nem a transzcendens állapotot akarja „bevezetni”, „megvalósítani” itt, e „földi siralomvölgyben”. Továbbá a misztikus eszköztelen: a közvetlenséget nem megvalósítja, hanem eléri. Az imádság, amelyet belső extázissá fokoz, nem eszköze az Istennel való összeolvadásnak, hanem maga az egyetlen autentikus létállapot. Ha a misztikus extázis nem is gyakorlati és világi irányultságú, mindenesetre legközelebb áll a modern individuum létformájához, amennyiben az e világi vallási közösség és erkölcsiség talajából mintegy „kiszakítja” az egyes embert és szembeállítja „a világgal”. Csak persze a misztikus extázisban – legalábbis lélekben, legalábbis érzékileg – a „kiszakadt”, a „kiágyazódott” egyes valóban „átkerül” egy másik világba, a „nem-világba” (ez adja e „kiágyazódás” tulajdonképpeni értelmét és egyetlen indokát, igazolhatóságát), és a „való világ” elpusztításának vágya megmarad egy olyan belső, tisztán lelki elváltozás síkján, amely a teremtményt a „hamis képtől” (a látható és érzékileg jelenvaló világtól) az „igaz kép” (a láthatatlan és érzékelhetőn túli világ, maga Isten) felé fordítja.

világi ember

1.

Világ csak ott van, ahol létezik a természetből kivált, önmagát megkülönböztető, a létezést elgondolni és szemlélni tudó szubjektum. Világ csak ott van, illetve világa csak ama lénynek van, aki – valamiképpen és valamiért – kiszakadt, kiágyazódott a reflektálatlan lét nemvilágából, amit utóbb e kettősség, meghasonlás vallási reflexiója Paradicsomként és a Paradicsom elvesztéseként tudatosít. Világa csak az embernek van. Nincs világa a fáknak, a virágoknak, a köveknek, a csillagoknak, az őzeknek és a tigriseknek. Ők mind a meghasonlás nélküli létezés Paradicsomának „lakói”, de akár így, akár voltaképpeni természeti létezésük szerint az ember világához, vagyis a világhoz tartoznak. Mert csak az ember gondolja el a nemvilágot is világként, másik világként, csak az ember, tehát a különvált, világot alkotó lény képes boldogságként, egységként, harmóniaként felfogni azt a létállapotot, amelyből kiszakadt vagy amelyből kiszakították, s amelyből világállapot lett. De mert itt kettősség, szakadás, meghasonlás van, s mert az elgondoló és szemlélő szubjektum nem válik egyszersmind az idő és tér kötöttségeitől szabad, univerzális és halhatatlan szellemmé, azért a világállapot rossz állapot, amit a reflexió első foka, a vallási reflexió is igen élesen tudatosít (annál élesebben és annál univerzálisabb képekben és képzetekben, minél áthidalhatatlanabb szakadék választja el világát a nemvilágtól s így minél reflektáltabb e szakadék), csak benne a világállapot mint”bukás”, „hanyatlás”, „büntetés” az isteni létezés teljességére vonatkoztatva jelenik meg, a „rossz” mintegy bele van ágyazva az örökkévaló, lényegi „jóba”. Mindez mit sem változtat azon a kimondatlan vagy kimondott belátáson, hogy az ember büntetése maga a világ, ugyanis az, hogy kénytelen világban élni, azaz kénytelen elgondolni, szemlélni és csinálni magát. Ahhoz, hogy a reflektálatlan természeti lény világban találja magát, el kell veszítenie reflektálatlanságát, „ártatlanságát”, vagyis el kell követnie az eredendő bűnt, a „megkettőződés” bűnét, amiért is világgal sújtják: a nemvilágból a világ tömlöcébe vettetik. Mert világban lenni – átmenetileg vagy végleg, ez csupán hit kérdése – annyi mint „elválasztva”, „kiközösítve” lenni, annyi mint „magányosnak”, „árvának”, „teremtménynek” lenni, annyi mint „büntetésben lenni” – ama eredendő bűnért avagy nem tudni, miért. A vallási világállapotban azonban mindazon rossz – kín, boldogtalanság, meghasonlás, gonoszság –, ami a világban-létezéshez kapcsolódik, ami a világ maga, bele van ágyazva Isten világának, a teremtett világnak a fundamentumába, és vagy mint büntetés és vezeklés vagy mint a Gonosz kísértése nyer vallási értelmet. Mert a vallási reflexió a létállapot meghasonlására, arra a körülményre, hogy a természeti lény világban találja magát és más lényként „ismer önmagára”, a vallási reflexió erre a „rosszra” valami eredendő Jó Állapot – Isten, Paradicsom, Teremtett Világ – képzetének megalkotásával és transzcendens síkra tolásával”válaszol”. Az „eredendő” nemvilág mint nemvilág felfoghatatlansága és szemlélhetetlensége a transzcendens világ – emberi, e világi értelmen és érzésen túli – vallási fogalmában nyeri el a maga átfogó, magasabb rendű világszerűségét. Ebben a magasabb értelemben a világ Isten világa, és mint Isten attribútuma a világ ontológiailag jó hely, az örökkévaló, megbonthatatlan harmónia, a minden anyagiságtól, konkrét-anyagi időbeliségtől és térbeliségtől szabad tiszta szellemi létezés maga. A világ csak mint az ember világa, mint konkrét-anyagi világ rossz hely, maga a rossz, jóllehet a vallási reflexió ezt a rosszat is a transzcendens jóba ágyazza, és Isten szüntelenül mindenben jelenlévő „világával” relativizálja. Voltaképpen persze mindenféle vallási reflexió és hit nélkül is belátható, hogy ha a természeti lény emberré változása az időbelinek, anyaginak, konkrétnak tisztán szellemibe, időtlenbe, elvontan-általánosba való „átcsapását” jelentette volna, akkor „az ember” – ha e fantazmagórikus lényt is annak neveznénk – világa is jó világ lett volna, mármint jó abban az értelemben, ahogyan az egyetlen világ, az ember világa horizontjáról valami – e világon túllevő – világnak és jónak látszik. Kierkegaard „Extatikus monológjá”-nak vagy-vagy-a ezen a ponton visszájára fordul: vagy állat maradsz, vagy Isten leszel, ha állat maradsz, nem fogod megbánni, ha Isten leszel, azt sem fogod megbánni; vagy állat maradsz, vagy Isten leszel, egyiket sem fogod megbánni. Természetesen ilyen választás elé soha még lény nem került a világban, s még kevésbé kerülhetett „a világ előtt”: választásra csak a világban van mód, nincs választás reflexió, tehát megkettőződés, szellemire és anyagira való szétválás nélkül. Sem az állat, sem Isten nem választanak. Őket választják – ugyanis azok a lények, akik nem maradtak állatok és nem lettek istenek, s akik a világot – vagyis a nemvilágból való kiszakadás, az önálló létre kelés „katasztrófáját” – a reflektáltság típusa (vallási és modern), valamint mélysége szerint „bajként”, „rosszként” élik át, vagyis megbánták és folytonosan bánják, hogy emberek – kitaszítottak, mások, idegenek lettek. Valójában persze csak a világban élő választhat világ és nemvilág között, a nemvilágot is a világ – egy világelőtti vagy világutáni világ – attribútumaival ruházva föl és ebbe vissza, amabba előre és fölfelé vágyakozva. Utóbbi a vallási reflexió legmagasabb fokát jelenti, előbbi a modern, a romantikus kezdetet, amelyet Voltaire ironikus megjegyzésével jellemezhetnénk: ”Ha Rousseau-t olvasom, kedvem volna négykézláb az erdőbe szaladni”. Vagyis a világból visszaugrani a nemvilágba, ami – metafizikai szempontból – egyáltalán nem különbözik a transzcendencia nemvilágába történő ugrástól a személyes halálban. Hiszen – mint egy másik javíthatatlan „világ-párti”, Hegel mondja – a Paradicsom olyan park, ahol csak állatok maradhatnak meg, emberek nem.

NASA, Távoli Hold, flickr.com

A nemvilágot csak világban élő tudja világként elképzelni, s ha elképzeli és mint „ideális”, „transzcendens”, „igazi” világot szembeállítja a létező világgal, csak azért, mert a létező világ – lévén meghasonlás, kettősség – a szellemi lény számára „nem elég jó” világ, kiegészítésre és korrekcióra szorul, mégpedig egy olyan – szükségképp imaginárius – világ kiegészítésére, amely minden tekintetben olyan, mint a létező világ, csak nincs benne reflexió, választás, meghasonlás, időbeliség, gyötrelem. A „kiegészítés” a vallási világállapotban szó szerint is azt jelenti, hogy a létező világ csak e másik világgal együtt, mintegy ebbe az imaginárius jóvilágba ágyazottan alkot egész világot, s ez az egész világ Isten világa. Ez az egész világ, a transzcendencia másik világa azonban a vallási világállapotban csakugyan létezik. Nem abban az értelemben, hogy a „saját világgal” büntetett teremtmény e rövid e világi kitérő után visszakerülhet Isten egész világába, a Paradicsomba vagy a Pokolba (erről ugyanis semmi valóságosat nem tudhatunk meg és nem is kell tudnunk, ez hit kérdése), hanem abban az értelemben, hogy a létező világ legsajátabb dimenziói, hogy a vallási világállapotban a világ világszerűségének lényegi alkotóelemei, amelyek nélkül e világ nem létezik. A vallási világállapotban Isten, a túlvilág nem hit és nem választás kérdése, hanem létkérdés, a világ mindenki számára adott, létező dimenziói ezek. Lehetséges a választás igaz út és hamis út, jó és rossz között, de nem lehetséges a választás Igazság és Igazság, Isten és Isten, Világ és Világ között. Egy világ van, és az Isten világa. Ez a világ lényege szerint jó, és ez a jóság a létező világon, az ember világán is átdereng.

bibliai dráma

Míg a vallási világállapotban az ember világa, a kozmosz – ha transzcendens közvetítéssel is – be van ágyazva a nemvilágnak abba a teljességébe és egységébe, amelyet Isten világaként él meg e világállapot hőse, addig a modern világállapotban ez a „teljes világ” világok sokaságára esik szét, a világállapot személyes világokban létezik, mert a világ transzcendens dimenziója elveszett, ami persze nem azt jelenti, hogy nem lehet benne hinni, hogy a transzcendencia ne lehetne kinek-kinek a saját világa. A modern – a vallási világállapot spirituális és közösségi fundamentumából kiágyazódott – személyiség, aki – Kierkegaard szavait idézve – oly reflektált önmagában, mint egy pronomen reflexívum, nem Isten világában él, és különválását, kiszakadását ama „talajból” egyszerre szabadságként, a mindenhatóság illúziójaként és otthontalanságként, gyökértelenségként, magányként, bukásként éli meg. A modern individuum „szerencsétlenségéhez”, „boldogtalanságához” képest a Paradicsomból kiűzetett, ám Isten világában élő, saját világát mint rámért büntetést és az üdvösség reményét felfogó ember „szerencsétlensége” paradicsomi boldogságnak, hasadás nélküli egységnek és teljességnek hat. A kettősség, a meghasonlás, a kiválás és szembekerülés eredeti vallásos reflexiójához visszatérve azt mondhatnánk, hogy szinte megismétlődik a bibliai dráma, csak nem az emberi faj, hanem az egyes ember, a személyileg szabad egyén szintjén: ahogy Isten világgal büntette az emberi fajt, amikor az első emberpár a Paradicsomban elkövette az eredendő bűnt, belekóstolván a Jó és Rossz Tudás fájának gyümölcsébe, s ezzel – mint a Halotti Beszédben áll – „nüm héon mugánek, gye mend üü fojánek hálálut evék”, úgy most Isten Hiánya – bárminek is nevezzék utóbb: Semminek vagy Észnek – ugyancsak világgal bünteti a személyes egyént, amikor is az elköveti az új, a „másodlagos” eredendő bűnt, ugyanis belekóstol a Szabadság fájának tiltott gyümölcsébe. Az individuum is világgal bűnhődik azért, mert „nem érte be” a vallási világállapot teljességével, és meg akarta ismerni a szabadságot. Ez a világ azonban személyes világ, s így nem is ágyazódik semmibe, avagy a Semmibe – a Semmiként elképzelt nemvilágba – „ágyazódik”, már ahogy valami semmibe ágyazódhat, vagy semmiként, vagy sehogy. Hiszen a Semmi vallási, illetve metafizikai reflexiója éppen azt a világállapotot fedi fel, amelyben egyszer s mindenkorra megszűnt a világ, e különös lét mindenféle beágyazottsága, amelyben a létezésnek nincsen fundamentuma, mert a Semmi – ha paradox módon olykor így jelenik is meg – nem új fundamentum, hanem mindenféle fundamentum fundamentális hiánya. A „világba vetett”, fundamentum-nélküli individuum elől sincs természetesen elzárva az út semmiféle fundamentum, így Isten elől sem, de az már csak az ő személyes fundamentuma lehet, amely számára lehet csak „megoldás” és „kiút”, kívülről nézve merő látszat és kitalálás, konvenció és kényszerképzet: neked fundamentumod, nekem nem az. Akár fundamentummal él a modern világállapot individuuma, akár fundamentum nélkül, mind a fundamentum, mind annak hiánya egyedül az ő személyiségébe „ágyazódhat”, az ő világának talaja vagy talajtalansága, amelybe rajta kívül senki nem ereszthet gyökeret, és amelyben rajta kívül senki más nem lehet gyökértelen. Bárki másra csak kívülről – ideologikusan és erőszakosan – kényszeríthetné rá ezt a világot, éppen azt kérdőjelezve meg így, amin saját világa is áll – s ez esetben mindjárt bukik is –, ugyanis a személyi szabadság elvét, még ha a személyes világ – akárcsak egykor a „földi siralomvölgy” világa, vagyis a paradicsomi nemvilágból keletkezett világ – tömlőének, egyszemélyes cellának látszik is olykor, ahová a vallási világállapot individuum-nélküli „paradicsomából” az egyén vettetett. A modern individuum saját világának horizontjáról már nem a világelőtti létezés, hanem a világ, ahogyan a vallási világállapotban létezett, tűnik fel paradicsomként, és ennek elvesztését éli át büntetésként, jóllehet sohasem lehet világos, ki bünteti őt ezzel és miért, hiszen ehhez olyan fundamentumra lenne szükség, amely mindenki számára egyetlen világként és értelmi egészként jeleníti meg a létezést, s ily módon a vallási mítoszban mindenki számára érvényes és kielégítő magyarázattal szolgál arra a rosszra, ami a világ és a világban az ő személyes sorsa: nem azért szenved, nem azért boldogtalan és szerencsétlen, mert individuum, hanem azért, mert ember, mert az emberi fajhoz tartozik, s ebben a pillanatban ez a szerencsétlenség már nem is akkora, és semmiképp nem „örök állapota” az egyes embernek, a személynek. A modern individuum szerencsétlensége sokkal végzetesebb, mint a vallási világállapot „beágyazott” individuumáé, hiszen csak a teremtmény hihet a visszatérés bizonyosságában, hiszen csak a teremtmény minden kínja és a teremtményi világ minden rosszasága vonatkoztatható isteni kegyelemre, gondviselésre és végsőleg az örökélet transzcendens ígéretére. A modern világállapot „kiágyazott” indviduumának azonban magának kell világot teremtenie, ő csak magamaga teremtménye lehet (nem csoda, ha kínjában olykor Istennek érzi vagy inkább képzeli magát), helyette és/vagy nélküle nem teremthet világot neki többé senki. Ha pedig erre bármilyen okból nem képes, akkor világtalanul hullik bele a Semmi Poklába, a megélt, érzelemmé, gondolattá, sorssá vált nemvilágba, ahonnan nincs visszatérés, és ahol bármi megtörténhet az emberrel.

2.

A világ mint a nemvilág önmagán nyugvó azonosságának megbomlása, mint meghasonlás, kiválás, önállósulás, a lét elkülönböződése és önmegkülönböztetése révén, puszta létében – a világalkotó, ám teljesen mégsem szellemmé vált szellem, az emberi lény létében – tartalmazza a „rosszat”. A világ – mondhatni – mindig rossz, dé a modern világállapotban különösképpen az. A modernitásban nemcsak más rossz lakozik a világban, hanem máshogyan lakozik benne, mint a vallási világállapotban.

Az ördög a részletben lakozik – tartja az ismert mondás. Nemcsak annak frappáns megfogalmazása ez, hogy az általánosságban elgondolt egész, a szép tervek és derekas fogadkozások a megvalósítás apró részletein szoktak elbukni, hanem a vallási világállapot fundamentális összefüggése is kifejeződik ebben az intésben. Az ördög – sőt, az Ördög – a részletben lakozik, az egészben azonban Isten. Az Ördög csak a részt, a részletet tudja megkaparintani és birtokolni, csak a részletekben tudja megvetni lábát, hogy ellenálljon a Jónak vagy szembeszálljon vele, az egészben és az egészen azonban sohasem lehet úrrá. Ám az egész ez esetben a Tiszta Szellemé, a transzcendentálisán felfogott nemvilág, az Isteni Szubjektum létdimenziója, amelyből minden „kimozdulás”, minden „belebocsátkozás” a téridő és az anyag meghatározottságaiba nem más, mint részekre hasadozás, nem más, mint világgá válás. A világ ugyanis éppenséggel a vallási értelemben felfogott Egész meghasonlása, az Egészből kiszakadt vagy kiszakított Részlet. Az Ördög tehát a Világban lakozik. Csakhogy a vallási világállapotban a világ, a Rész – s ezáltal a Rossz, az Ördög is – a nemvilágba, az Egészbe – s ezáltal a Jóba, Isten abszolút létébe – ágyazódik. A modern világállapotban azonban az Egész mint a Rész – a világ! – transzcendentális fundamentuma nem létezik többé: az Egészben lehet hinni, de nem lehet létezni. A modernitásban, ahol minden egész darabokban, a részlet – s ezáltal a Rossz, az Ördög – válik a világ, e világ urává. Míg a régi világállapotban az Ördög lakozott a részletben, az új világállapotban Isten lakozik benne, amennyiben az Egész csak mint személyes világ, tehát részlet létezhet. Ha e világ a részlet és részletek világa és a transzcendens világtudat nem építheti föl többé Egésszé, akkor e világ az Ördög világa, akkor a Rossz az Abszolútum, akkor a Sátán színe előtt görnyed hétrét a Jó, és a Gonosz ellen áskálódik Isten, akkor a Sátán ellen szőtt minden összeesküvés – a „jók összeesküvése” – van eleve kudarcra ítélve. A modernitásban – metaforikusán szólva – az Ördög teremt saját képére és hasonlatosságára embert, és a szeretet, vagyis az Ego megtagadásának „eredendő erényéért” űzi ki a Pokolból, vagyis a transzcendentális Egészből kiágyazódott Részből, a Világból az „utolsó emberpárt”. S ez nem puszta játék képzetekkel és szavakkal, hiszen a Pokol csakugyan a Paradicsom visszája, az ördögi a megfordítás, a visszájára fordítás elvével azonos. Ez a visszájára fordítás-fordulás azonban nem tisztán negatív elv. Végtére is kiűzetni a Pokolból – nem a Jó kezdete ez? Nem arról van itt szó, hogy az embernek azért kell „Pokolra mennie”, hogy kiderüljön „eredendő jósága” és innen is kivettessen? A Paradicsomnak – a nemvilágnak – világgá kellett lennie, a világnak – a „rossz helynek” – pedig Pokollá, azaz az isteni Jóból kiágyazódott, abszolút „rossz hellyé”, hogy a vallási és a modern világállapot nyomán felvirradjon egy harmadik világállapot napja, amelyben a világ – mindenféle transzcendens közvetítés nélküli – , ,jó hellyé” válik, s amelyet feltételesen esztétikai világállapotnak neveznék. Mindez azonban egyelőre semmiképp sem több, mint a modernitásban lehetséges személyes világok egyike, amely – még ha a személynek szándékában állna – sem formálhatna igényt valamiféle általános igazság, profetikus jövendölés, utópisztikus reménység vagy ígéret értékrangjára. Maradjunk tehát a modern – kiágyazódott – rossznál, amelynek nincs többé vonatkozása semmiféle transzcendens jóra, s ha egyáltalán van valami értelme, azaz értelmezhető még (és nem puszta véletlen, baleset, katasztrófa, rövidzárlat), akkor az az értelem teljes egészében itt van, ezen a világon. Mint már mondottuk, a Rossz a világban lakozik, méghozzá – a modernitás spirituális megalapozatlansága miatt – nemcsak a transzcendens Egészből kiszakadt Részben, az ember világában, hanem az Egészben, amely megszűnt Egész lenni. Ha minden egész darabokban, akkor minden darabban külön-külön is az ördög lakozik, vagyis mindenkinek megvan a maga ördöge saját személyében, abban a részletben, ami az ő világa, ami ő maga. A vallási rossz történelmi rosszként, magánrosszként, ésszerűtlenségként és véletlen-szerűségként való profanizálása, banalizálása, relativizálása, racionalizálása a modernitásban két irányba vezet. A modern rossz egyfelől megfogható, akár egy kapálózó svábbogár, és kihajítható a világból, mintha itt sem lett volna: a rossz oldal kioperálása és eltávolítása a történelemből a vallási rosszat racionalizáló minden radikális ideológia kiindulópontja. Másfelől azonban a modern rossz még a vallásinál is megfoghatatlanabb: a rossz a létezés maga, amelyet nem takar el többé semmiféle Jó fügefalevele, sem a transzcendens Istenre, sem a Józan Észre és Tiszta Észre nem vonatkoztatható. A világ – katasztrófa, a létezés pokol. Míg az előbbi felfogás a rossz felszínes racionalizálásának, az utóbbi metafizikai irracionalizálásának, abszurdizálásának felel meg. De éppen ezért, míg az előbbi felfogás magában foglalja egy rossztalanított világ utópiáját és a rossztalanítás radikális programját is, az utóbbi radikalizmusa nem léphet túl a világot katasztrófaként és pokolként elgondoló és a létezés abszurditásától szenvedő individuum „szabadító tetténél”, a totális rosszban feloldódni nem tudó, a rosszban örömöt nem lelő Jó utolsó mozzanatának kiiktatásán, ami nem más, mint maga az individuum, a szabadító tett pedig az öngyilkosság. A vallási világállapotban a világ mindenki számára ugyanaz a világ volt: két világ, az emberi kozmosz és az isteni világmindenség transzcendentális egysége. A modern világállapotban a transzcendentális egységgel együtt a „másik” világ szétfoszlott: egy világ maradt, de ez a világ mindenki számára más világ és éppen ezen nyugszik, ha nem is a modern világ, de a modern világállapot egysége. De ha csak e világ létezik, akkor minden kérdés, amelyet idáig az isteni világ transzcendentális síkján válaszoltak meg, mostantól e világon kell választ kapnia, vagy pedig be kell ismerni, hogy ilyen válasz nincsen és nem is lehetséges, mert a kérdések abszurdak. A radikalizmus végső soron nem más, mint a létparadoxon vallási megválaszolásának áthelyezése a transzcendencia síkjáról e világ síkjára, radikális konklúzió, amit abból vonnak le, hogy Isten mint világfundamentum nem létezik többé. Ez azt jelenti, hogy a világ közvetlen, azonnali, végleges és teljes rossztalanításával a világból már itt a világon nemvilágot, Földi Paradicsomot lehetne csinálni. Mindössze el kell belőle távolítani a rosszat. Hiszen innen nézve a világ nem lenne rossz, ha megtalálnánk és kiiktatnánk belőle a rosszat. Éppen ezért a radikális rossztalanítás nem más, mint a mitikus rossz „áthúzása” valamely társadalmi csoport alakjában e világra, azaz a rossz megnevezése, hogy látható és hozzáférhető legyen, s neki lehessen látni könyörtelen gyakorlati megsemmisítésének, az eredendő tisztaság helyreállításának. A radikalizmus azonban a transzcendens üdvösség, a túlvilági Paradicsom e világi megvalósításával a nemvilágot realizálja. Márpedig a nemvilág realizálása a világban nem más, mint világtörlés, világtagadás, világtalanítás. A legfőbb rossz tehát a radikális rossz, azaz a rossz radikális felfogásmódja, amely rossztalanítás címén világtalanít: ha a világ megsemmisítésére nem is képes, a modernitás személyes világainak millióit semmisítette már meg. A rossz abszurdizálása ettől csak annyiban tér el, hogy a transzcendenst nem, illetve a Semmi alakjában hozza át e világra és a kiágyazódott rosszal mint abszurd világállapottal néz szembe, hogy végső konklúzióként eltávolítsa e világállapotból a szembenézőt, az abszurditás tudatát, magamagát. Ez is világmegsemmisítés, csak a személy világáé. Ez is a transzcendencia mint nemvilág realizálása, vagyis megsemmisítés, csak nem e világ, hanem e világ személyes tudata és végső soron a személy léte ellen irányul.

3.

Az Egészből Résszé vált, részekre hasadozott, transzcendens értelmét, létalapját vesztett világ elviselhetetlenségének érzése szabadítja el a radikális rosszat. A radikális rossz ugyanis nem más, mint a rossz világ jóvá tétele, a transzcendens jó, az isteni Egész megvalósítása e világon.

a rossz racionalizálása

Ha e világ mint „rossz hely” elveszti transzcendens beágyazottságát a Jóba, s ha az egyén vagy a közösség még rosszabb helye e „rossz világon” nem vonatkoztatható többé semmiféle isteni értelemre vagy kegyelemre, gondviselésre vagy túl-világi”kárpótlásra”, „jutalomra”, ha tehát – egyének és közösségek – lehetnénk éppen más, jobb helyen is, avagy e „rossz helyen” nekünk is lehetne jó helyünk, akkor először is meg kell találnunk e világi rossz forrását, azután pedig el kell rekesztenünk ezt a forrást, hogy többé ne rontsa meg, ne szennyezze be az eredendően jó és tiszta e világot. Ha az emberi és nem-emberi rossz nem illeszkedik többé az isteni gondviselés földi lény számára átláthatatlan összefüggéseibe, ha tehát nem a Jótól való, nem a Jót szolgálja, nem a Jó része, ha a rossz kiszakad a Jóból és önálló erővé, sőt világgá – a világgá! – válik, akkor megmagyarázására, megnevezésére és feloldására a túlvilági Jóisten helyett az e világi Gonosz képzete és fogalma szolgálhat csak. A rossz racionalizálása, vagyis társadalmi rosszként és történelmi rosszként való leszűkítése annyit tesz, hogy a rossz ésszerűen megragadható (mert ésszerűtlenség), körülhatárolható, azaz helyhez, időhöz, társadalmi csoportokhoz, intézményekhez, politikai és gazdasági rendszerekhez köthető, és kellő eréllyel és akarattal, megfelelő eszközökkel és módszerekkel kiiktatható – kimetszhető, kiirtható, kiűzhető – a társadalom és a történelem „testéből”, vagyis az így felfogott világból. Mihelyt a történelem „rossz oldalát” kiküszöbölik, átkerülünk a világ történelem nélküli „jó oldalára”, helyreáll vagy megszületik végre a „jóvilág”.

A modern formális ész voltaképpen a keresztény Isten-képzet racionalizálását hajtja végre akkor, amikor egy mindenben jelenlevő és racionálisan feltárható-megismerhető lényegiségre redukálja a világot, olyan lényegre, amelyre mintegy visszavezethető az egész világ, amely úgy produkálja a világot, ahogy ok produkálja az okozatot. Vallás, kultúra, művészet, világnézet, pszichológia, politika mögött, a mélyben ugyanazok az okok rejtőznek, ugyanarra a lényegmeghatározásra vezethetők vissza, helyesebben redukálhatok, legyen az maga a formális ész, a gazdaság, a tudattalan. Mármost a politikai radikalizmus minden irányzata éppen a formális észnek ezt a lényegredukcionista világszemléletét kapcsolja össze a mitologikus-mágikus képalkotás ősi mechanizmusával, hogy végső konklúzióként az így felépített képet a politikai erőszak modern, racionálisan működtetett gépezetével semmisítse meg, ami a gyakorlatban bizonyos társadalmi csoportok e világból való kiiktatását jelenti (kiűzéstől – a fizikai megsemmisítésig).

csak a redukció népszerű

Mivel a modern politika – mozgalmakban, pártokban, kormányzatokban és államokban – mindenekelőtt hatásos és eredményes kíván lenni a fennálló „rossz világ” birtokbavétele, átalakítása, megtisztítása, újraalkotása terén, nem nélkülözheti a népszerűséget, a népszerű nyelvet, amelyen a modern tömeg megszólítható és irányítható, amelyen kinyilvánítható, hogy „hatásos és eredményes vagyok”. Ám a racionális összefüggések nyelve, egy mégoly redukált változatban sem igazán népszerű. Semmi sem népszerű, ami szemlélhetetlen és elképzelhetetlen, ami láthatatlan, főként pedig fogalmi. A racionalizmusból igazából csak a redukció népszerű, mármint az az elképzelés, hogy az egész világ ugyanarra a rugóra jár, de immár nem a transzcendencia rugójára, és csak rajtunk múlik, kicseréljük-e és mire ezt a rugót. Például a tőke mint e világ lényege önmagában szemlélhetetlen és fogalma szerint nem is igen elképzelhető. (Ha egyszer fogalom, akkor csak fantasztikusan képzelhető el, ám ez a modern művészet tanúsága szerint aligha lehet népszerű.) Ahhoz, hogy a tőke szemlélhető legyen, meg kell testesülnie, személlyé kell válnia, látható és emberi alakot kell öltenie a láthatatlan és embertelen dologi összefüggések rendjének. így születik meg a hájas, szivaros, pocakos, vigyorgó „kapitalista” groteszk figurája mint a racionalista redukció népszerű felfogásmódja, mitikus képszerűsítése.

Márpedig a radikalizmus népszerűen beszél: az e világi – társadalmi vagy történelmi rossz – képével ad értelmet (pontosabban: takarja el) a transzcendens értelmét elveszített rosszat. A rossz ennek megfelelően mindig valamilyen társadalmi csoportban „inkarnálódik”. A megkülönböztetett, tehát körülhatárolt és megnevezett társadalmi csoport úgy jelenik meg, mint a rossz forrása vagy maga a Gonosz, ami vagy aki a „normális” embereket, a „jókat” vagy „arra érdemeseket” – a „fajt”, a „nemzetet”, az „osztályt” – elválasztja a „jó világtól”, a jó helytől. Régesrég „jó világ” lenne már, ha nem állná ennek makacsul útját – önös érdekeitől vezettetve vagy idegen érdekeket szolgálva – a szóban forgó társadalmi csoport, a modern „mi”-vel szemben meghatározott archaikus „ők”, az idegenek, akik ontológiailag gonoszak: életveszélyes varázshatalmukkal kötözték a rosszhoz e világot. Redukció és a világot működtető észelv démonizálása, szatanizálása – egyben tehát perszonifikálása – ez a radikális politikai ideológiák alapképlete.

A világgal büntetett, világba „kizárt” ember, a halandó lény, aki életének minden napját gyötrelmes és verítékes munkában kell eltöltse, a bibliabéli Ádám vagy a mítoszbéli Sziszifusz története a világállapottól függően más-más értelmezési keretbe illeszkedik:

1. A keresztény vallási felfogásban Ádám a főhős, szenvedését – ama szikla minden nap újraismétlődő felgörgetését a hegycsúcsra – eredendő bűne, a vezeklés és a túlvilági üdvözülés értelmezi: kitartása, türelme, lemondása megannyi keresztény erény, amely a hitben nyeri el értelmét.

2. A racionális modern felfogásban már Sziszifuszként jelenik meg inkább az ember, akinek szenvedése értelmetlen, felesleges és felháborító, s ha kellőképp észre tér, felvilágosult lesz, akkor e szenvedés okát megtalálva, a tudományos racionalitás logikáját követve és eszközeit alkalmazva kiküszöbölheti ezt az okot: egyáltalán nem kell többé vagy mind ritkábban kell ama sziklát felgörgetnie a csúcsra.

3. Az egzisztenciális modem reflexió a görög mítoszhoz visszatérve tulajdonképpen Ádámból csinál Sziszifuszi, a vallási hősből abszurd embert, amennyiben sem Isten, sem az Ész nem adhat többé értelmet a világban létezés kínszenvedésének, mert nem a munka kínja, hanem a létezés kínja nehezedik az emberre, s ama szikla valójában saját élete, amelyet nap nap után ugyanúgy morzsol le, belevetve a világ, a test, a dologi lét tömlöcébe.

4. A radikális reflexió, ahogyan a politikai ideológiákban megjelenik, Isten üresen tátongó helyére nem az Észt és nem is a Semmit iktatja be, hanem a világi Gonosz, az átlátható, megnevezhető rossz képét, azzal áltatva Sziszifuszi, hogyha a „gonosz idegenek” vagy „gonosz gazdagok” nem lennének – és mi sem egyszerűbb, mint kiradírozni őket a világból –, akkor az ő kínjai is véget érnének, akkor megszűnne szerencsétlenség és boldogtalanság, s az abszurd létezés a paradicsominak adná át helyét, a rossz világból már itt és most jóvilág,azaz nemvilág lenne.

az idegen

Ha a világ rossz hely és „Isten halála”, vagyis a vallási világfundamentum beomlása után e „rossz” transzcendens értelmét, „jóba ágyazottságát” elvesztette, akkor az „én” rossz helyem, a „te” rossz helyed, a „mi” rossz helyünk vagy merő véletlen, abszurditás, katasztrófa, vagy rosszakaróink műve. De aki „nekünk” rosszat akar, aki ezt a rosszat, a legrosszabb – mert transzcendens vonatkozás nélküli – rosszat előidézi, az nem holmi közönséges rosszakarónk, aki egyszer rosszat akar és csinál, másszor pedig jót, aki magának akar jót és nekünk rosszat, hanem maga a Rossz, a rosszat a rosszért akaró Gonosz, akinek természete szerint a rossz a jó, akire a, ,mi rosszunk”, a „világ rossza” egyetemlegesen visszavezethető, s aki a faji vagy szociális alapon – tehát racionális kritériumok szerint és a modern reflexió révén – idegenként azonosított társadalmi csoportokban ölt testet. Az „emberarcú hiányával”, a személy semmijével, a halállal „farkasszemet néző” egzisztenciális hős individuális erőfeszítést és bátorságot, következetességet és felelősségtudatot követelő tartása helyett a politikai radikalizmus „kiszínezi”, konkretizálja, megszemélyesíti a Semmit, hogy a modern tömegember a transzcendens Isten helyett a világi Gonoszra szegezhesse tekintetét, s benne lelje fel minden bajának, minden rosszának egyetlen forrását. Ez a megszemélyesített és valamely idegenként azonosított társadalmi csoportban „lehorgonyzóit” rossz azonnal és véglegesen kiirtható a világból, ez csupán kellő felismerés, erély, akaraterő és aktivitás kérdése. S mivel a világ, a világban-lét csakugyan „rossz” – e szó legvilágibb értelmében, ami egyáltalán nem zárja ki azt, hogy egyszersmind jó is legyen – a modern világállapotban, amikor a vallási túlvilág, az Isteni Egész már érvénytelen, nincs népszerűbb program a túlvilági ígéretek e világi megvalósításánál, vagyis a radikalizmusnál. A radikális azt a rosszat, ami a világ – vallási értelmezése híján – racionalizálja, a történelmi vagy társadalmi rosszra redukálja, melyet mitikusan – és népszerűén – az idegen alakjában személyesít meg, s valamely társadalmi csoporttal azonosít. A rosszat akarja kiirtani a világból, ehelyett azonban embereket irt ki, és a világ elpusztítására tesz kísérletet. A radikális radikálisan felszámolja a modernitásnak azokat az új létkategóriáit – a szabadságot, a felelősséget, az autonómiát – amelyek az új fundamentumot jelenthetik a világban – magára – maradt, „meglett ember” számára. A radikális ilyeténképp a világvég – egy világállapot végének – robotoló segédmunkása, aki azon dolgozik, hogy véget vessen a világnak, s paradicsomi pirkadatnak látja és láttatja a pokol kemencéinek lobogó lángját, amelyre az e világi „rosszat” veti.

4.

A politikában, politikai mozgalmakban, pártokban és pártrezsimekben megtestesülő radikális érzület és észjárás két radikális kérdésfeltevésen és éppoly radikális válaszon nyugszik. Mindkettő megfelel a radikális politikai világkép végletes egyszerűségének és monolitikus felépítésének. A kérdés, amelyet – ha máshonnan nem, az orosz eszmetörténetből – túlságosan is jól ismerünk, így hangzik: „Ki a bűnös?” és „Mi a teendő?” Mindkettő lényegbevágó kérdés, mindkettő lényegi választ és azonnali cselekvést követel, mindkettő a radikalizmus lényeglátó redukcionizmusa mentén halad, egészen a mitologikus-gyakorlati feladatmeghatározásig és a cél-racionális eszköz-kiválasztásig.

A radikalizmus ugyanis mindenekelőtt lényeglátás, sőt – Bibó István szóhasználatával élve – „túlfeszült lényeglátás”. A radikális mintegy a világ megtévesztő felszíne mögé lát, hogy aztán leszaggatva vagy lehántva a világról a megtévesztő látszatok szőttesét, a jelenségek, események, képek és szavak zűrzavaros rétegét felszínre hozza, diadalmasan kimondja és bemutassa a lényeget, az egyetlen igazságot, s nekifogjon a következetesen-könyörtelen megvalósításnak. A radikális nem ismer ugyanis könyörületet és megalkuvást, ha a lényeg kimondásáról, az igazságról van szó. A radikális gesztus – a leleplezés, a látszatok, álruhák, álnevek leszaggatásának gesztusa, a világ gyökeréig hatolás és a megtalált lényeg felmutatása, vagyis közvetlenül szemlélhető képpé alakítása. A radikális tehát hisz abban, hogy a világnak van lényege, amire minden visszavezethető, hogy ez azonos azzal, amit ő a világ lényegének tulajdonít, s hogy ez a lényeg a rossz, amely az általa javasolt módon és eszközökkel kiiktatható a világból, hogy helyét elfoglalhassa a jó, amelynek – nem meglepő módon – a radikális maga a legfőbb letéteményese. Az ősi démon- vagy ördögűzés mágikus szertartását a modern propagandagépezet, a média veszi át, az „ellenségként”, „gonoszként” azonosított másik kitaszítását vagy megölését pedig a társadalmi csoportok tervszerű kitelepítésére vagy kiirtására specializálódott modern megsemmisítőipar.

A modern politikai radikalizmus, ahogy a huszadik században idáig megvalósult, végső soron három elem „szintézisét” jelentette: a mágikus hit vallásos eleme egyesült benne az eszmemegvalósító és világmegsemmisítő aktivizmussal oly módon, hogy a közvetítés a modem bürokratikus racionalitás gépezetére, technikai vívmányaira – új technikai eszközökre és a technikai képekre – maradt.

ha én vagyok a bűnös

Hogyan lesz azonban a „Ki a bűnös?” és a „Mi a teendő?” eredetileg morális, sőt valláserkölcsi kérdéseiből radikális politikai kérdésfeltevés? Keresztény szempontból például maga az emberi lény bűnös, méghozzá eredendően, teendője pedig az, hogy bűnhődjön, vezekeljen, felkészüljön az igazi életre, kiérdemelje az isteni kegyelmet. Erkölcsi szempontból mindig akkor vetődik fel a kérdés, ha én vagyok a bűnös és mindig úgy, hogy nekem mi a teendőm. Ennélfogva az erkölcsi és vallásos kérdésfeltevés mindig személyes, mindig „rám” vagy „miránk” irányul és mindig pozitív, amennyiben valamilyen általam-általunk elkövetett bűn jóvátételét, az újjászületést célozza. Mármost a radikális kérdésfeltevés attól az, ami, hogy ezeket az egzisztenciába vágó, mélységesen személyes és legmélyebben erkölcsi kérdéseket a politika, méghozzá a modern, mindenféle erkölcsi és szellemi összefüggésből kiágyazódott politika szférájába játssza át (mint mondani szokás: moralizálja a politikát), és a Bíró, maga Isten nevében tetszelgő valamilyen kollektívum – Nemzet, Faj, Párt, Állam, Osztály – nevében teszi fel, a jóelőre tudott és megadott válasz birtokában, rámutatva arra a kollektívumra, amely a történelmi Gonosz szerepkörében az elsőszámú teendőként kiszabott büntetés – a megsemmisítés – tárgya kell legyen. A „Ki a bűnös?” eredetileg erkölcsi, sőt metafizikai kérdésére a radikális politikai ideológiákban mindig a fenyegetően előremeredő mutatóujj jelöli ki a választ: „ők” azok. Sohasem „én”, sohasem „mi”. Mert „én’”, mert „mi” csak a felszínen és csak látszottunk a történelem, a társadalmi folyamatok alanyainak. Valójában „ők”, a „rejtőzködők”, a titkon a felszín alatt munkálkodók, a Gonosz erői voltak alanyai annak, ami történt. „Ök” – az Ős-Gonoszt, a Világ-Gonoszt megtestesítő idegenek – rabolták el tőlünk , alanyiságunkat”, bitorolták el történelmünket, nyelvünket, rontottak-tévesztettek meg minket, szívták el erőnket, hogy uralkodhassanak rajtunk és mindeneken és elpusztítsanak mindent és mindenkit, aki ennek útjában áll. „Én” és „mi” nemhogy nem tehetünk semmiről, ami történt velünk és általunk, de éppen a legnagyobb vesztes, az áldozat vagyunk. Az „ő” áldozataik, akiknek fellázadásuk – azaz ráeszmélésük valóságos helyzetükre és szembefordulásuk láthatatlan elnyomóikkal – maga a radikális fordulat.

Ha a „Ki a bűnös?” kérdése nem „énrám” és nem „miránk” vonatkozik, tehát nem erkölcsi kérdés, akkor a „Mi a teendő?” sem marad meg a lélek vagy a szellem határai között, nem belső változás („megtisztulás”, „újjászületés”, „színeváltozás”), hanem külső változtatás: beletörlés a világba, tisztogatás, a „bűnösként” azonosított társadalmi csoport fizikai eltávolítása.

belegyökerezettség

Radikálisnak lenni annyi – mondotta egykoron Marx –, mint gyökerénél megragadni valamit, és az ember gyökere maga az ember. A „gyökér”, a „belegyökerezettség” metaforája konzervatív fogantatásé ugyan, miként az az elképzelés is, hogy az ember és a dolgok úgy gyökereznek a létezésben, ahogy a fák és növények a talajban, s a legnagyobb veszedelem, ami érheti őket nem más, mint gyökereik elsatnyulása és/vagy a talaj kiszikkadása, eróziója. A radikális úgy veszi kölcsön a konzervatív képet, hogy „igésíti”, „aktivizálja”: a „gyökér”metafora nem az ember létezési módjának leírására szolgál, hanem a felszín alatti, rejtett lényeg közvetlen megragadásának szemléletes kifejezésére. Megragadni valaminek a gyökerét ebben a közvetlen, lényeglátó és aktivista felfogásban annyi, mint kezünkbe kaparintani létezését, a szívét, mint rendelkezni vele, mint gyökerestül kitépni valahonnan vagy legalábbis eldönteni: ebbe a talajba való-e, csakugyan jók-e a gyökerei, egyáltalán vannak-e gyökerei. Igaz, hogy Marx filozofikusan elvont meghatározása nem a „Ki a bűnös?” kérdésére válaszol, miként az is igaz, hogy „gyökerénél megragadni az embert” aligha jelentheti gyökerestül való kitépését akkor, ha maga a gyökér sem egyéb, mint, ,ember-mivolta”. Sokkal inkább a filozófiai lényeg fogalmának metaforizálását jelenti itt a „gyökér”-hasonlat, ami e lényeg más, épp-ilyen elvont meghatározásaival áll polemikusán szemben (pl. „az ember gyökere az Isten”, az „ember gyökere az Ész” stb.). Mindazonáltal a radikalizmus elvont formameghatározása a politikai radikalizmus minden ideológiai irányzatára, jobboldali és baloldali radikalizmusra egyaránt érvényes: radikálisnak lenni annyi, mint merészen, szemrebbenés nélkül, nem teketóriázva gyökerénél – rejtett lényegénél – megragadni valamit. Csak a politikai radikalizmus az ember gyökerének nem az embert tekinti, hanem fajtáját, nemzetiségét, társadalmi osztályát. A jobboldali radikalizmus számára gyökerénél megragadni az embert annyi, mint például magyarságánál, németségénél, oroszságánál, zsidóságánál megragadni őt, és amennyiben „idegengyökerűnek” vagy , ,gyökértelennek”, azaz – a jobboldali radikalizmus metaforáinál maradva – élősködő, ártó, lehúzó, fojtogató giz-gaznak bizonyul, kigyomlálni a faj nemzet virágoskertjéből, kihüvelyezni az anyanemzet „génállományából”: ne szívja el az életerőt, ne rontsa meg a természete szerint tisztát és ártatlant, az igazit, ne kapaszkodjon rá rossz – mert „idegen” – gyökereivel. A baloldali radikalizmus ezzel szemben nem a „nemzetidegent”, hanem az „osztály idegent” akarja kigyomlálni a „szent humuszból”, minthogy az osztályhovatartozást tekinti az ember gyökerének. Mert az ember mint a világban lakozó rossz előidézője, okozója faji-nemzeti vagy osztályszempontból oszlik meg bűnösökre és bűntelenekre, miként maga a világi létezés is tiszta, ártatlan, igazi és romlott, bűnös, álságos létezésre.

A „Ki a bűnös? – Ők azok!” radikális politikai képletében az „ők” – a legkülönfélébb címszavak, fogalmak, mitikus képek alatt – lényegében kettőt jelenthet: az idegeneket és a gazdagokat, pontosabban szólva azokat a társadalmi csoportokat, amelyeket a radikális ideológia közvetítésével más társadalmi csoportok az akut válságidőszakában, akár a modern tömegtársadalom többsége is „idegenekként” és „gazdagokként” azonosít, azaz „ragad meg” szóban forgó gyökerénél és „tép ki” a „nemzettársadalom” vagy az „új társadalom” úgynevezett talajából. A jobboldali radikalizmusban a bűnös „idegenek” csoportja mintegy átmetszi a „gazdagok” bűnös csoportját (ennyiben jelent egyáltalán választ a radikális baloldaliság kihívására): a „gazdagokat” is idegenekre (gonoszokra) és mieinkre (jókra) osztják fel. Végső soron az idegenként azonosított gazdagokat mutatják fel a világi rossz egyetlen forrásaként, míg azokat az elitcsoportokat – a „mi” gazdagainkat – akik a gazdasági és/vagy politikai versengésben éppen alulmaradtak, vagy leszakadóban vannak, „nemzetiként”, „sajátként” igazolja és privilégiumokhoz juttatja. A baloldali radikalizmusban viszont a „gazdagokként” azonosított csoport metszi át az „idegenek” csoportját, vagyis az idegeneket is „gazdagokra” és „mieinkre”, (értsd: szegényekre) osztja, csak „szociális idegeneket” és „szociális rokonokat”, „osztályidegeneket” és „osztálytestvéreket” ismer. Amilyen „nyitott” a jobboldali radikalizmus a „gazdagok” csoportja felé (a „gazdagok” is „jók”, ha a „mieink”, ha a „fajnemzethez” tartoznak), olyan zárt az „idegenek”, külső és belső „idegenek” csoportja előtt: mindenkit kizár magából és nem enged be senkit. S megfordítva: amilyen „nyitott” a baloldali radikalizmus az „idegenek” felé (minden „idegent”, minden más nemzetiségűt, másfajtáját befogad a „jók” közösségébe, ha azok szociálisan rokonok), olyan zárt a „gazdagok” csoportja előtt: az „osztályközösség” nemzetközi, és az „osztályellenség” is az. (A jobboldali radikalizmus szemüvegén át nézve a világot csak az ellenség, vagyis az „idegenek” csoportja nemzetközi – sőt, éppen ebben rejlik rontó ereje és mételyező hatása –, a „nemzetközösség” vagy „fajközösség” természete szerint egyetlen „nemzetet” vagy „fajtát” ismer csak el „sajátnak”, „igazinak”, függetlenül attól, hogy minden egyes nemzet jogát is elismeri-e erre az exkluzivitásra és öncélúságra, avagy csak egyetlen, „felsőbbrendű” nemzetét.)

Jobboldaliság és baloldaliság között természetesen még a politikai radikalizmusban is van különbség, mint arra mindjárt kitérek, ez azonban leszűkül két előjel különbségére. Mert a politikai radikalizmus önálló ideológiai képződmény, sajátos tartalom és program, nem puszta formameghatározás. Nem a jobboldaliság és a baloldaliság azonos előjele a „radikális”, hanem megfordítva, a „jobboldali” és a „baloldali” zsugorodik puszta előjellé a radikalizmushoz csatlakozva. A jobboldaliság és a baloldaliság általános szellemi magatartásformák, érzületek és értékelő aktivitások a modernitásban, amelyeket a „valóság” és az „eszme”, vagy másként: az „élet” és a „szellem” közötti modem szakadás formál ki, s amelyek bizonyos megszorítással megfeleltethetők a „természet fiai” és a „szellem fiai” Thomas Mann-i tipológiájának. Az „eszményi”, „hősi”, „naiv”, „vallási” világállapot felbomlása után élet és szellem, valóság és eszmény, szépség és jóság nem egyetlen kiindulópont, hanem kettő: választani kell – vagy-vagy, még ha mindkét választást megbánás követi is, dehát: „Kit anya szült, az mind csalódik végül, / Vagy így, vagy úgy, hogy maga próbál csalni”. A baloldaliság a valóság-nélküli szellem mellett, s ezzel együtt a testvériség és szabadság, az egyenlőség és igazságosság mellett kötelezi el magát, érzelmileg a kisemmizettek, szegények oldalán áll, ideológiailag jövőre orientált, gyakran utópikus színezetű, politikában mindig a létezés szociális aspektusát hangsúlyozza, gyakran ezt az aspektust fordítja át moralitásba, az egész fennálló világgal (a „valósággal”) áll szemben, a vele való szakítás, a teljes újrakezdés, a törlés és az ugrás gesztusaiban és képeiben fejeződik ki politikában, művészetben, gondolkodásban. A jobboldaliság a valóság melletti elköteleződés, az „élet”, a „természet” és így a szervesség, a folytonosság és folytatás igenlése, aminek megszakadását, megtörését, megzavarodását éppen a valóságnélküli és valóságellenes szellem erőszakára, mesterséges konstrukcióira, az organikus folyamatokba való beavatkozására vezeti vissza. Érzelmileg az organikus, a természetadta különbségekből fakadó hierarchikus világrend, az organikusként értelmezett egyenlőtlenségek, a produktív elitek, az élet urai, a gazdagok mellett foglal állást, ideológiailag múltra és jelenre orientált, gyakran retrospektív színezetű, a politikában a létezés tisztán természeti aspektusát hangsúlyozza (márpedig a természet, mint tudjuk, nem igazságos és nem könyörületes), gyakran ezt az aspektust moralizálja át és állítja szembe az organikus természeti rendet megtörő, világpusztító szellemmel, amit a baloldallal azonosít. Hogy a modernitás eltelt két évszázadában hogyan változott az „organicitás”, az „élet” szellemi tartalma, hogyan lett az „organikus” rendi társadalmat szétromboló „liberalizmusból”, a szabadságintézményekből és a kapitalista gazdaságból új természeti rend, új organicitás, és hogyan váltott előjelet a liberalizmus, lett baloldaliból jobboldalivá, avagy hogyan váltott kétszeresen is előjelet a szocializmus és lett jobboldalivá a történeti szociáldemokráciában és a történeti sztálinizmusban, csupán azt jelzi, hogy a modernitásban minden megvalósulás szükségképp vonja maga után szellem és valóság újabb és újabb meghasonlását, jobboldaliság és baloldaliság formaváltását. A politikai ideológiák és politikai hatalmi gyakorlatok leszűkítik a baloldaliság és jobboldaliság gazdag szellemi, érzelmi és erkölcsi jelentéstartományát, felszínes és esetleges – a pillanatnyi érdekfelismeréstől, benyomástól függő – választásnak, a szavazópolgár politikai választásának tüntetik fel a modernitás alapvető választási helyzetét, azt a „vagy-vagy”-ot, amely mélyen az egyéni alkathoz, érzelmi karakterhez és észjáráshoz kötött. A modernitás szétszakadt világában vagy a „szellem fiaként” vagy a „természet fiaként” ismer valaki önmagára, vagy ezt, vagy azt próbálja érvényesíteni vagy éppen elnyomni önmagában, vagy ennek, vagy annak keres megfelelő szellemi formát, megfelelő nyelvet, műfajt, gyakorlatot, erkölcsiséget, esztétikát, politikát. Míg a politikai felszínen, az ideologikus látszatok világában nagy átváltozásokat, konverziókat látunk, a politikai értelemben vett baloldaliból jobboldali lehet és viszont, addig mélyebbre tekintve mindig azt látjuk, hogy nem történt változás, nincs átjárás baloldaliság és jobboldaliság között, az alapbeállítottság lényegileg változatlan maradt. Nincs az az eszme-megvalósítás, lett légyen bármily erőszakos, amely így vagy úgy – ugyanis úgy, hogy „győz”, tehát belebocsátkozik a létező valóság korlátolt és prózai életviszonyaiba – ne azzal érjen véget, hogy eszme és valóság megint kettészakad, s az, aki nem pusztán politikai értelemben volt baloldali, ne megint az eszme oldalán lyukadjon ki – a fennálló valósággal szemben –, aki pedig nem pusztán politikai értelemben jobboldali, ne jusson el az új fennálló elfogadásáig, nem beszélve magáról az ideológiáról, amely maga is baloldaliból jobboldalivá válik, akár megvalósultnak hazudja az eszmét, akár kibékül azzal, ami az eszme-megvalósításból lett, s igazolja mint „relatív jót” a valóságot. A baloldaliság mélyebb – szellemi – értelmében sohasem lehet a modernitás világállapotában – azaz szülőhelyén – a valóság elfogadása vagy igazolása. Eszmeként kell nekirontania a valóságnak, eszmeként kell vereséget szenvednie és eszmeként kell kivonulnia újra belőle. A baloldaliság sohasem győzhet, s jóllehet a modernitás a baloldaliság eszme-megvalósító rohamainak, nekifutásainak története, legalább annyira története a valóságból való baloldali kihátrálásnak – a baloldal eszme-lovagjai melankóliájának, tisztán eszmeivé válásának és így – végül is – éppen korszakunkban: a posztmodern szellemeként való elillanásának is. A baloldaliság politikailag eszményi alakját a liberalizmusban nyerte el, míg a jobboldaliság a konzervativizmusban, hogy aztán liberális megvalósulás után előbbi a szocializmus eszméjébe, utóbbi a konzervatív liberalizmusba lépjen át. Ám azóta, hogy a szocializmus eszméje is „megvalósult”, és megjelent a konzervatív szocializmus, a „létező szocializmus” doktrínája, a baloldaliság nem tudott új eszmét szembeszegezni a valósággal: vagy a régi eszme Don Quijotéjaként és kamikázéjaként lépett színre vagy az eszme-megvalósítással szakítás, a modernitáson és vele együtt a politikán túllépés posztmodern eszméjével, amelyben éppen a „valóság” és „eszme” közötti vagy-vagy meghaladásának igénye fejeződik ki. A bal – és történetileg ez a ’68-as bal, a szellemi bal – a posztmodernben feladja magát mint „egyik oldalt” és „kizárólagos igazságot”, és mintegy magába fogadva a szellemi értelemben vett jobb „másik oldalát”, másik „kizárólagosságát” összekapcsolja, egyesíti a „kettőt” a modernitáson túllépve. Ez az összekapcsolás és posztmodern túllépés, átlépés – a vagy-vagy-on és ezen belül és ezzel együtt önmagán is – csak balról indulhatott ki, jóllehet éppen azért, hogy ne legyen többé „bal”, hogy ne az eszmét, hanem az életet állítsa. A modern „vagy-vagy” feladása tehát nem a baloldal végéről, hanem a baloldal-jobboldal együttes végérái, a Nagy Történet – a modernitás – végéről tanúskodik. Nem történhetett másként: a vagy-vagy-nak a baloldaliság kiüresedésében és ellehetetlenülésében kellett kulminálódnia, ami viszont a „másik oldal”, a jobboldal végét is jelentette. Egyik nincs a másik nélkül. A politikai és pártpolitikai értelemben vett „jobb” és „bal” összekeveredése, esetlegessége, zűrzavara mögött a szellemi értelemben vett jobb és bal, a „vagy-vagy” ellentétének kihunyása rejlik. De amíg a politikában is megjelenik valami a szellemi világban éppen zajló posztmodern fordulatból, addig – ebben a furcsa interregnumban – nagyon is komoly a veszélye a „valóság” és „eszme” közötti harmadik típusú találkozásoknak, vagyis a radikalizmusoknak, melyek eszmeileg mindig a valóság megsemmisítésénél lyukadnak ki. A radikalizmus azzal áltat, ami a posztmodem szellemben máris eleven gondolkodássá, valósággá vált, hogy túl van balon és jobbon, miközben jón-rosszon van túl, és a posztmodern élet- és világigenléssel szemben a gyakorlati élet- és világtagadást, a halál princípiumát képviseli.

felső kép | NASA, A Gyűrűs-köd, flickr.com