Kiss Lajos András

A NÉV HATALMA

2007 november

A NÉV HATALMA
A név − mit hívunk így? mit értünk a név nevén? És mi történik, amikor nevet adunk? Mit adunk olyankor?
Jacques Derrida

 

Pierre Bayle a Különféle gondolatok az üstökösről című munkájában beszámol a személynevekkel kapcsolatos, úgymond „babonaságok” érdekes esetéről. Történt egyszer, hogy a francia király követeket küldött leánykérőbe IX. Alfonz spanyol király udvarába. A spanyol királynak két leánya volt, a kevésbé szép Blanche, és a kifejezetten szépnek tartott Urraca. Viszont az utóbbi leányzó neve nemcsak iszonyatosan rondán hangzott, a jelentése sem éppen emelkedett, ugyanis spanyolul annyit tesz: szarka. Miután a követek összedugták a fejüket, úgy döntöttek, inkább a kevésbé szép lányt választják nőül királyuknak, mert a francia király felesége nem viselhet ilyen visszataszító nevet. Bayle kérlelhetetlen szigorral ítél a babonaságok számtalan változatáról, ez esetben azonban meglepően engedékeny. „Magam is elismerem − írja −, hogy bizonyos körülmények között a nevek közrejátszhatnak a legnagyobb dolgok alakulásában. […] Ezért nem tartom rossz dolognak, ha szép nevet választanak, olyat például, amely figyelmezteti a (név viselőjét) kötelességeire.”[1] De hát honnan ered a nevek − elsősorban a tulajdon- és személynevek − mágikus és misztikus ereje, amely előtt olykor még a racionalizmus iránt elkötelezett gondolkodók is fejet hajtanak? Javaslom, hogy a megfelelő válasz reményében keresgéljünk a huszadik század nagy orosz filozófusai, nevezetesen Pavel Florenszkij, Szergij Bulgakov és Alekszej Loszev fontos megállapításai között.

Robert Delaunay: Körformák, Wikimedia Commons

Pavel Florenszkij A szó mágiája című tanulmányában meglepő természettudományos információval szolgál a fizikai energia és az emberi hang összefüggéseiről. Az mondja, a felcsendülő szó mint jel (szignál) meglepően csekély fizikai energiát állít elő, a külvilágból úgyszólván minimális erőforrásra tart igényt. Idézem: „Még egészen nagyvonalúak vagyunk, ha a felhasznált energia mértékét így adjuk meg: egy ötvengrammos tárgy egy méter magasságról, egyenes vonalban leesve annyi energiát fejleszt, amellyel egy normálisan hallható hang tízezer éven át szakadatlanul hangozhatna. Vagy másképpen fogalmazva: az asztalról a padlóra leeső kalap annyi esési energiát fejleszt, amellyel − ha ezt az energiát egy eszközzel a fonográfra tudnánk vinni − tízezer évig szünet nélkül lehetne mesélgetni az említett banális eseményt.”[2]

a nyelv használ minket

A név természetéről morfondírozva először arra a feltűnő ellentmondásra szeretnék rámutatni, amely a szó, illetve a név úgyszólván fizikai semmisége, és az általa kiváltott hatás olykor egészen döbbenetes mértéke között feszül. Ez a hatás nem is annyira pszichológiai, mint inkább gyakorlati, azaz cselekvésre ösztönző erőként inkarnálódik a társadalmi élet legkülönbözőbb területein. Az említett orosz gondolkodók felfogását követve, magam úgy látom, a név természetével kapcsolatban két egymással ellentétes álláspont rajzolódik ki az európai gondolkodástörténetben. A nominalista felfogást képviselők − a középkortól a modern logikai pozitivistákig − azt vallják, a név úgyszólván üres lehelet (flatus votis), s a szavaknak pusztán a pszichológiai tulajdonítás, illetve a grammatikai és/vagy a logikai szabályok betartása kölcsönöz erőt. Amúgy szinte semmik. Szergij Bulgakov és Pavel Florenszkij alapvetően elhibázottnak és egyoldalúnak tartja ezt az érvelést. Nézeteik a realizmust képviselik. Bulgakov A név filozófiája című munkájában tagadja, hogy a szavak és a nevek keletkezését és fönnmaradását megfelelően lehetne magyarázni kizárólag individuál-pszichológiai úton, illetve társadalmi/intézményi keretek stabilizációs teljesítményein keresztül. A nominalista elméletek a beszéd létrejöttének magyarázatánál a logikai körforgás hibájába esnek. A szó és a név értelmének meglétét az emberi pszichikumban már azelőtt feltételezik, mielőtt az értelemmel telített szó először felcsendült volna. Tévednek tehát, akik olyan fejlődési sort konstruálnak, amely szerint valahol, nyilván a feltételezett evolúció kiindulópontján, egy gondolkodásra képes − de még beszédképtelen − lény, a homo alalus helyezkedik el, hogy egy következő lépésben ezt a lényt a szóalkotás képességével ruházzák fel. A gondolat, a szó és a kommunikatív értelem együtt születnek, s ez az, amit teljes értékű logosznak lehet nevezni, mondja Bulgakov. Az a legcsodálatosabb, folytatja, hogy a logoszban az értelem és a forma, az eszme és a test egyszerre tűnnek egymástól elválaszthatatlanoknak, noha tényszerűen mégsem olvadnak össze. Kérdés persze, miképpen lehet ezt az álláspontot összeegyeztetni a különféle nyelvek faktuális sokféleségével, tehát a nyilvánvaló ténnyel, hogy „ugyanazt az értelmet” egymástól eltérő fonetikai és grammatikai struktúrával lehet kifejezésre juttatni? Vajon minden természetes nyelv egy „igazi ősnyelv” többé-kevésbé sikeres fordítása-e, vagy minden nyelv önmagába záruló univerzum? Lehetséges, hogy a kérdés örökre eldönthetetlen marad, mondja Bulgakov, de ha még el is fogadjuk a nyelvek primordiális egységének tanát, akkor is el kell ismernünk, hogy a nyelvek sokféleségének mai állapotában csakis a természetes nyelveken keresztül juthatunk el a szavak és a nevek mögött található „metalogoszhoz”. Tehát anyanyelvét senki sem tudja kikerülni. A faktuális nyelvek fölött létező metalogikus szintet mégis fel kell tételeznünk, mert egyébként homályban maradna, miképpen lehet az egyik nyelvet a másikra fordítani. A név és a nyelv antinómiája azt jelenti, hogy a különböző nyelvek különbözőképpen realizálják „egy és ugyanazt a logoszt”.[3]

Robert Delaunay: Ritmus nr. 1. (dekoráció a Tuilériák szalonja számára), Wikimedia Commons

A szó igazi erejét az adja, hogy a világban való realizációjához meghatározott individuumokra, meghatározott belső lelki életekre és meghatározott nyelvekre van szüksége, de ezek sokkal inkább csak feltételei és összekötői a már eleve létező szó-eszmének, mintsem létrehozói. Ez a felfogás egyébként nagyon közel áll Heidegger álláspontjához, hogy ti. nem mi használjuk a nyelvet, inkább az használ minket. „A társadalmiság nem hatóok, amint manapság oly könnyedén feltételezik, hanem következmény, eredmény, realizáció. A nyelvet nem a társadalom hozza létre, éppen a nyelv az, ami létrehozza és fenntartja a társadalmat. A nyelvek babiloni összezavarása, ahogy ezt a bibliai hagyomány elmeséli, csak a nyelvek külső akusztikus testét érintette, létrehozva a nyelvek sokféleségét anélkül, hogy a nyelv lényegét összezúzta volna. Ha ez a katasztrófa elérné a nyelv belső lényegét, kioltva magát a humanitást, a társadalom megsemmisülne, és minden ember a maga áthatolhatatlan szubjektivitásába lenne zárva.”[4] Amikor az ember megszólal, egyfajta mikrokozmoszként, egy tőle részben független erőnek, a makrokozmosznak „ad hangot”. A szó és a név szimbólumok, mondja Bulgakov, azaz „kettős egységek”, az ideális és a reális, a fenomenális és a noumenális, a kozmikus és az individuális egységei. A szimbólumnak ereje van, amely a kozmikus (isteni) energia magába sűrítésének képességében ölt testet. Ebből fakad aztán az ismert tény is, hogy a hang mint zengő anyag szinte korlátlan lehetőségekkel rendelkezik az új szavak alkotásában. Ez természetesen azt jelenti, hogy az ember nemcsak ismételni képes a már ismert hangokat anélkül, hogy velük értelmet jelenítene meg. De nem mondhatjuk azt sem, hogy a szavak és a nevek pusztán csak az emberi invenció termékei. Kénytelenek vagyunk elismerni, mondja Bulgakov, hogy itt feloldhatatlan paradoxonnal állunk szemben: „A szavak önmagukat teremtik meg, az eszme összeolvad a verbális szimbólumokkal: értelem ölt testet a hangban. És mégis, a helyzet az, hogy a szavak az emberben »mondódnak ki«, s noha nem az ember által teremtettek, az ember általi közvetítés felel meg a szavak természetének.”[5] Amikor tudatosan teremtünk új szavakat, és erre már csak a szakadatlan technikai fejlődés miatt is rákényszerülünk, valahogy mindig a már létező ősi nyelvekhez és szótárakhoz fordulunk, hogy megfelelő energiát kölcsönözzünk „új” szavainknak. (pl. automobil, lokomotív stb.)

korábban nem létezett létréteg

Pavel Florenszkij is a szavak mágikus erejére teszi a hangsúlyt. Szerinte a nevek, elsősorban a személynevek, szimbólumok. „A szimbólum az a lét, amely több önmagánál − ez a szimbólum alapvető meghatározása.” Ezt a formális definíciót aztán tartalmilag a következőképpen bontja ki: „A szimbólum olyan lényeg, amelynek energiája összeolvadt valamely más, ebben a vonatkozásban értékesebb lényegiséggel, és így magában hordozza ez utóbbit.”[6] A szó új és eredeti realitás a világban. Tudniillik a szónak és a névnek nem kizárólag ismeretelméleti funkciója van, hanem a szavak által egy eredeti, korábban nem létezett létréteg jelenik meg a kozmoszban. Bulgakov és Florenszkij is azt vallja, hogy név és szó ilyen felfogása lehetővé teszi a kanti probléma megoldását: a fenomenális és a noumenális világ nem egymástól abszolút elkülönült szférák, nincs közöttük áthatolhatatlan szakadék, mert a név hidat ver közéjük.

Robert Delaunay: Ritmus nr. 2. (dekoráció a Tuilériák szalonja számára), flickr.com

A név mágikus ereje a személynevekben jelenik meg a legtisztábban, mondja Florenszkij. A nevétől megfosztott ember olyan, mintha nem is létezne. Florenszkij A nevek című könyvében számos találó példával illusztrálja ezt a tézist. Nézzük az egyik legérdekesebbet. A Nagy Francia Forradalom idején történt, hogy a forradalmi bíróság elé citáltak egy bizonyos de Saint-Sire nevű arisztokratát. Amint az ilyenkor szokásos, a tárgyalás elején az elnök megkérdezi a vádlottól, mi a neve. Ezután a következő párbeszéd zajlik le köztük:

    – A nevem de Saint-Sire.

    – De már nincsenek arisztokraták − mondja az elnök.

    – Ebben az esetben Saint-Sire vagyok.

    ­­- A babonaság és a papság uralma immáron a múlté, tehát többé szentek sincsenek.

    – Akkor egyszerűen csak Sire vagyok.

    – A monarchiát és vele együtt minden nemesi címet egyszer és mindenkorra megszüntettük − hangzik a válasz.

    Ekkor a vádlottnak hirtelen remek ötlete támad:

    – Ilyen körülmények között nekem egyáltalán nincs nevem, és nem tartozom semmiféle törvény hatálya alá. Én csak absztrakció vagyok. Önök pedig nem fognak olyan törvényt találni, amely alapján egy absztrakciót el lehetne ítélni. Tehát szabadon kell engedjenek.

    A sarokba szorított bíróság büntetlennek nyilvánította a vádlottat, és a következő ítéletet hozta:

    Absztrakció polgártársnak azt ajánljuk, hogy a jövőben a hasonló gyanúsításokat elkerülje, tegyen szert mihamarabb egy republikánus névre.[7]

a személynév finom testisége

Florenszkij szellemesen úgy interpretálja a történetet, hogy a bíróság annyiban kétségtelenül a jog talaján állt, hogy nem ítélt el egy − társadalmi szempontból értelmezve − absztrakttá lett Én-t. De jogtalanságot követett el azzal, hogy egyáltalán ítéletet hozott, hiszen a törvény nem képes a puszta absztrakciót érzékelni és megítélni. A bíró akkor jár el helyesen, ha csodálkozásának ad hangot, hogy hol van itt a vádlott, s miért is gyűlt össze a bíróság. A bíróság, mondja Florenszkij, összekeverte a „diskurzusfajtákat”, mivel ugyanabban az időintervallumban egyszer egy performatív állítást tett (ti. nevet adott a vádlottnak), s egyúttal egy normatív állítást is produkált (mivel jogi ítéletet alkotott). „Név hiányában a társadalomnak semmilyen eszköze sincs, hogy tagjait magába foglalja, és kapcsolatba lépjen velük.”[8] Az egyes szám első személyét elfoglaló absztrakt „Én” önmagában még semmi, üres hely, amelyet a személynév finom testisége tölt meg tartalommal. A név által lép ki az ember a világba, a társadalomba, a név által lesz a külvilág számára megközelíthető. A tisztán racionális gondolkodás nem hajlandó tudomásul venni az effajta érvelést. Alkalmazói a nevekben, s ez alól a személynevek sem kivételek, csak az imaginárius általánosítás szembeötlő példáit látják. Ennek illusztrálására Florenszkij idéz egy passzust a neokantiánus filozófus, Wilhelm Windelband Preludiumok című munkájából, s most, rátalálva erre a szövegre, eszembe jutott, hogy vagy húsz éve magam is kijegyzeteltem a Mi a filozófia? című tanulmánynak éppen azt a részét, ahol a német filozófus az általában vett filozófia fogalmának megalkotási lehetetlenségéről beszél. Windelband azt mondja, történeti indukcióval sohasem lehet eljutni a különös filozófiák általában vett fogalmához, mivel hiányzik az összehasonlítás közös alapja. Hajdanán magam is egyetértettem a következő állítással, idézem: „Úgy látszik, a filozófusokkal úgy vagyunk, mint teszem mindazokkal az emberi egyénekkel, akik a Pál nevet viselik, akiknél szintén nem lehetne közös jegyet felmutatni, amely miatt valamennyien ugyanezt a nevet viselik. Minden elnevezés történeti önkényen alapszik s ezért többé vagy kevésbé független és távol maradhat a megnevezendőnek lényegétől.”[9] Florenszkij szerint a nevek tipológiájával szemben megfogalmazott efféle ellenvetéseket komolyan kellene venni, ha képviselőik egyáltalán elismernének valamilyen konkrét általánost, például típust, ősfenomént, eszmét, formát stb. Ez azonban nincs így, vagyis annak az igazságnak a formája és helye, amelynek a nevében például maga Windelband is fellép, már homályban marad. Ugyanis a név-szubsztancialitás tagadói az összes formát tégladarabonként szedik szét; Isten szava elől meghátrálnak, azt sorokká és betűkké tépik szét, a nyelvet hangokká tapossák, az organizmust pedig molekulákká szabdalják. „A lelket az asszociációk hálózatának és a pszichikai állapotok kötegének tekintik; Istent a kategóriák rendszeréből magyarázzák, és a nagy emberekből diribdarab törmeléket csinálnak.”[10] Az ilyen emberek nem látják a fától az erdőt, mondja Florenszkij, s gondolatmenetük szükségszerűen vezet agnoszticizmushoz és nihilizmushoz.

Robert Delaunay: Relief lemezek, Wikimedia Commons

Inkább a mitologikus és a népi tapasztalathoz érdemes fordulni, ahol a kollektív bölcsesség már régen felismerte, hogy a neveknek életfontosságú jelentőségük van. Nem vitás: a racionális tudományon iskolázott fülek és szemek számára meglehetősen misztikusan csengenek, és homályosnak tűnnek az efféle mondatok. Mégse higgyük, hogy kizárólag az orosz gondolkodók sajátja ez az észjárás a nevek és a dolgok kapcsolatát illetően. A német Hans-Georg Gadamer vagy a francia Jean-François Lyotard és Jean-Luc Marion, ha intencióik egyébként különböznek is, a név és a dolog viszonyáról az imént vázoltakhoz hasonló nézeteket vallanak. Gadamer is visszautasítja a név és a szó instrumentalista-nominalista leértékelését. „Ami a nyelvben megszólal, az valami más ugyan, mint a kimondott szó maga. De a kimondott szó csak azáltal lesz szó, ami benne megszólal. A szó a maga érzéki létében csak azért hangzik el, hogy önmagát a mondottba felemelje, a mondottban megszüntesse. Fordítva pedig: ami megszólal, nem olyan valami, ami a nyelv híján is előzetesen adva volna, hanem olyan, ami a szóban önmaga belső meghatározottságára lel rá.”[11] Gadamer felfogásában a szó nem a dolog (az úgynevezett valóság) egyszerű leképező eszköze, inkább egyfajta demiurgikus erő vagy energia. A szó értelmet kölcsönöz a néma létezőnek, hozzásegíti önmaga teljesebb értékű megmutatkozásához. Így a név és a dolog szorosan összetartoznak. A szó nem egyszerű instrumentum, amelyet tetszés szerint alkalmazhatunk önkényes intencióinknak megfelelően. Ha valóban tiszteljük a dolgot, amely a nyelvben és a nyelv által szóhoz jut, akkor ügyelnünk kell arra is, miképpen jut szóhoz.

némaságra ítélt lét

Csaknem szó szerint ugyanezt állítja Alekszej Loszev is. A név − mondja − nem hang, a név maga a dolog ereje. „Éppen ezért, én egyenesen azt állítom, a név elválaszthatatlan a dologtól; a név a dolog megformálása a maga objektív létében. A pozitivizmus és a mechanizmus mögött az agnoszticizmus, illetve a szubjektivizmus húzódik meg. Ezek a felfogások a névben csak önkényes hangokat képesek érzékelni.”[12] A pozitivista értelmezésben a dolog mindörökre bebörtönződik a magában való és némaságra ítélt létbe, hiszen a név és a dolog csak külsőleg tartoznak össze. Az ilyen metafizikai dualizmus megfojt mindenféle társadalmi aktivitást, mert nincs tekintettel arra, hogy a társadalmi cselekvés azonos a dolog és a név között lévő élő és értelemmel teli kapcsolattal.

Robert Delaunay: Ritmus nr 3., flickr.com

Loszev felfogásában a mítosz, a név és a személy egymástól elválaszthatatlanok. A mítosz a személyiség keletkezésének folyamatát mint a nyelv által elbeszélt történetet mutatja be, s ez a folyamat − a szubjektum és a predikátum sikeres összekapcsolásával − szükségszerűen akusztikus testet ölt, és ilyenkor mindig valamilyen csoda történik. A névben megtestesülő mitikus és mágikus erőről szóló loszevi elmélet szoros összefüggésben van az ortodox teológia évezredes tradíciójával, az úgynevezett onomatodoxia (oroszul imjaszlavije, azaz névdicsőítés) sokat vitatott elméletével. Az elmélet gyökerei Ál-Areopagita Dénesig, illetve keleti egyházatyákig nyúlnak vissza. Az onomatodoxia első − jól kidolgozott − elméletét Palamasz Gergely munkáiban találjuk meg. Gergely szerint a világ zajától elvonult, szentéletű szerzetesek (az ún. hészükhaszták) szakadatlan Jézus-imáikban magával Istennel lépnek misztikus kapcsolatba. Amíg a középkori hészükhaszták a „szív imádságát” a Tábor-fény transzcendens erejével hozták kapcsolatba, a modern „névdicsőítők” Krisztus imába foglalt nevére tették a hangsúlyt. Az isteni névben ugyanis különös antinomikus erő nyilatkozik meg: „A név energiája maga az Isten, viszont Isten nem energia.”[13] Az energia különbözik a lényegtől, noha tőle elválaszthatatlan. Isten neve egyidejűleg különbözik is tőle, de más vonatkozásban egybe is esik vele. A személynevek és a tulajdonnevek, ha nem is képesek a valódi isteni energia közvetítésére, valamit mégiscsak megőriznek ebből a misztériumból, mondja Loszev. A név még a modern, szekularizált világban is különleges energiák hordozója.

új névvel új emberként

E kissé terjengősre sikeredett − de az onomatodoxia teológiai és filozófia problémáihoz képest még mindig bosszantóan felületes − értelmezés végén joggal kérdezhetjük: nem sok ez már a misztikumból? Szerintem egyáltalán nem, s ezt az állítást még néhány további, részben az irodalomból, részben a mindennapi életből vett példával szeretném alátámasztani. Shakespeare Romeo és Júliájának híres jelenetében így kiált fel Júlia: „Ó, Romeo, miért vagy te Romeo? Tagadd meg atyád és dobd el neved!” Illetve ennek alternatívájaként: „S ha te nem teszed: csak esküdj kedvesemmé − S majd én nem leszek Capulet tovább!” Az idézet − legalábbis látszólag − éppen az ellenkező álláspontot képviseli a nevekkel kapcsolatban, mint azt a derék francia arisztokrata, de Saint-Sire esetében láttuk. De csak látszólag. Hiszen Shakespeare drámájában nem egyszerűen arról van szó, hogy ha a két főszereplő könnyedén megszabadulhatna nevétől, elveszne a drámai kollízió lehetősége. Arról a mozzanatról sem szabad elfeledkeznünk, hogy a név elvesztése vagy felcserélése valamiképpen a személy transzformációját is kell jelentse: új névvel új emberként kell újjászületnie. Néha persze van ok a név megváltoztatására. Akár azért, mert a névadó tévedett, akár praktikus okokból. Ami engem illet, amíg nem kezdtem publikálni, Kiss Lajosnak hívtak. Mivel ez a név gyakori és foglalt is a társadalomtudományok területén, valamit változtatni kellett rajta. S noha második keresztnévként a születési anyakönyvi kivonatomban szerepel az András, vagyis a névváltoztatás igazából nem is volt névváltoztatás, mégis sokáig csalónak éreztem magamat. Mintha eldobtam volna korábbi életemet, és vele együtt a korábbi énemet. Gimnáziumi osztálytársaim egy része nem is hajlandó tudomásul venni a változást, számukra énem mindörökre összetartozik egykori nevemmel. Mégis az a meggyőződésem, hogy a név különleges energiája iránti tiszteletet nem lehet kizárólag megszokással magyarázni. A név, főképpen a személy- és tulajdonnevek, voltaképpen rejtett állítások, mondja Szergij Bulgakov − szinte teljesen megegyezve a „logikai pozitivista” Bertrand Russellel. A nevek tömörítések, energiacsomók, amelyeket hiába próbálunk „szétanalizálni”, mert a névtömb megbontásával elszökik előlünk a benne sűrűsödő energia.

Robert Delaunay: Körhinta, Wikimedia Commons

Lyotard is tulajdonnevek paradox jellegére teszi a hangsúlyt. Szerinte a tulajdonnév a deiktikához, a rámutatáshoz (pl. itt-ott, ez-az stb.) hasonlítható jelölő, de az „aktuális” mondattól független ismertetőjegyként (tanúságtételként!) is létezik. Valamilyen invariáns struktúrát jelenít meg. Például: „Ez Kant.” Azonban ez az invariáns „valami” mindig más és más öltözéket vesz magára a különféle mondatfajtákban. „Kant, A tiszta ész kritikájának szerzője.” „Kant, Az ítélő erő kritikájának szerzője.” „Kant, akinek az utolsó napjait Thomas de Quincey meséli el.” „Kant sokat nőtt tavaly óta.[14] De van-e valamilyen adekvát leírása a „magában valóan vett Kantnak”? Hiszen a lehetséges mondatok univerzumában mindig másutt található ez a „Kant”. A megnyugtató választ láthatóan nemigen tudja se Lyotard, se mások. Hiszen még az is zavarba ejt bennünket, hogy egy idő után tulajdonképpen annak sincs jelentősége, hogy a névnek van-e valóságos referense vagy irodalmi fikció terméke. A Jean Valjean névnek legalább akkora az energiája, mint a Bonaparténak. Úgy látszik: a név rejtelme még jó ideig ellenáll minden megfejtési kísérletnek.

A VAN FOGALMAD? című sorozat NÉV-ről szóló előadása
[1] Pierre Bayle: Pensées diverses sur la comète, in: Libertins du XVII. siècle, Gallimard/Pléaide, Párizs, 2004, 810.
[2] Pawel Florenski: Denken und Sprache, Edition Kontext, Berlin, 1993, 211.
[3] Szergij Bulgakov: Filoszofija imenyi, YMCA-Press, Párizs, 1953, 20.
[4] Uo., 22.
[5] Uo., 30.
[6] Florenski, i.m., 246., magyarul: P. P. Aprisko: Az orosz filozófia története, ford. Goretity József, Osiris, Budapest, 2007, 613.
[7] Pawel Florenski: Namen, Edition Kontext, Berlin, 1994, 60−61.
[8] Uo., 61.
[9] Wilhelm Windelband: Preludiumok, ford. Szemere Samu, Franklin Társulat, Budapest, é. n.
[10] Florenski: i. m., 30.
[11] Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke I., Tübingen, Mohr Verlag, 1985, 479., Idézi: Fehér M. István: Hermeneutikai tanulmányok I., L’Harmattan, Budapest, 2001, 113−114.
[12] Alekszej Loszev: Imja, Szentpétervár, 1997, 169−170.
[13] Alekszej Loszev: Imjaszlavije, Voproszi filoszofiji, 1993/9., 59.
[14] Jean-François Lyotard: Le différend, Les Éditions de Minuit, Párizs, 1983, 64−65.
felső kép | Robert Delaunay: Ritmus: Életöröm, Wikimedia Commons