LEVÉL A KÜLSŐ ÉS BELSŐ ROMBOLÁSRÓL, ÉPÍTÉSRŐL

Manapság a levél, az üzenet közvetítésének igazi létformája a palack. A közlésmód sűrített szimbolikája, az üzenő önmagától elválasztott-elidegenített mivolta, amely önálló életre kel; az út, a hullámzó ten­ger áramlatainak, örvényeinek felszínén uralkodó véletlen, s ugyan­akkor a mélységben az ismeretlen vagy alig-kiszámított s láthatatlan törvényszerűségek; a címzett kilétének bizonytalansága, fürkészetlen-kifürkészhetetlen jellege saját belső képzeteihez, s annak mozgatójaként vágyaihoz, reményeihez utalja az üzenőt. Így ráutaltsága sokszoros. Azonban a megnyilatkozni vá­gyó vágyak alkotta belső képzet az Általánosított Másikról — aki irodalmi levél esetében a formálódó-feltételezett-elképzelt közönség —, a levélíró önkivetítése része annak a szé­lesebb társadalmi folyamatnak, amelynek során a rendi kötelékeitől eloldozódó ember — már ott, ahol valóban eloldozódik — elkülönülő magánéletét, intim szféráját a „kö­zönségre vonatkoztatott személyesség” (Habermas)¹ kibontakozó általánosságába emeli, így váltja fel az angol és francia felvilágosodás kedvenc műfaját, az értekezést nem sokkal később a levél, Diderot-nál a Levél a vakokhoz, amelyben legfontosabb téziseit kifejti, ál-magánlevelei Voltaire-hez, Sophie Vollandhoz, Daskov hercegnőhöz, amelyekben egy bontakozó új társadalmi nyilvánosság egyelőre még személyességbe kendőzött érintkezé­si módja formálódik².
totális igényű gondolat
Az új, a személyes élet publikussá tételén alapuló társadalmi nyilvánosság irodalmi előalakjai, a levélregény, a napló, a vallomás egy olyan totális igényű gondolat kifejeződé­sei, amely az élet intim szféráját, a személyiség érzelmi, értelmi s kifejeződési egységét emeli ebbe az új nyilvánosságba, az egymással vitázó, érvelő, „okoskodó” emberek gyü­lekezetébe, majd az ebből intézményesülő demokratikus politikai közösség közege felé.

A levél, a korlátozott nyilvánosságú, de már megnyilatkozó ember üzenete fokozatosan társadalmi, s a szó legnemesebb értelmében vett politikai tartalommal telítődik. S ha így van ez egy fejlődő, differenciálódó, s önmagát egyre határozottabban kifejező nyugat-európai polgárság esetében, többszörösen így van nálunk, ahol a felvilágosodott, majd a Martinovics-féle összeesküvés bukása után elsötétülő abszolutizmus alatt egy csíra for­májában megrekedt, gyenge, vérszegény polgárosodás vállalta görbedő, törékeny hátára a társadalmi, politikai és kulturális fejlődést. Megelőlegezte azt a később uralkodóvá váló szokást, hogy írók, tudósok, szakértelmiségiek kényszerülnek ki a társadalmi küzdőtér­re, hivatásuktól idegen feladatokkal viaskodva, akár igazi alkotó területük és személyes életútjuk rovására is.

Így jelenik meg a totális személyiség látomása Bessenyei Györgynek a „Paulinis atyák­hoz” írt levelében, majd levél formájú értekező verseiben, ahol az ész és a szív egységét hirdeti, miközben kissé kényszerű módon elismeri az ész uralmi igényeit, érzelmileg azonban a szív törvényével azonosul³. A politikai okokból letört nyilvános közösség hiá­nyában intézi fiktív társakhoz írt episztoláit magányából Berzsenyi Dániel, míg Kazinczy nemzetmentő kulturális küldetést vállaló monumentális levelezése kulturális érhálózat­ként szövi át az országot, s szervezi meg az irodalom tudatában a nemzet tudatát.
kritikus helyzetekben
A levélforma életképességét bizonyítja, hogy a közel két évszázadot átívelő fejlődés során kritikus helyzetekben újra s újra megújul. Aligha tekinthető véletlennek, hogy 1939-ben, Radnóti tajtékos égboltja alatt Vas István Levél a szabadságról című kötetében gyűjti össze a saskeselyű vijjogásával szembekiáltó verseit, s Illyés Gyula 1956 tavaszán keltezett kézfogásait a Levél a vízgyűjtőről és a fenyőről nagyszerű újjáéledési szimbólu­mával pecsételi meg.

Ó, az ész és a szív törvénye! Az emberi személyiség mint totalitás!

A rendi kötelékeitől eloldozódó ember összetett személyiségének megnyilatkozása, önkifejezése, s ennek előfeltételeként, majd következményeként magának a személyiség­nek a kifejlődése függ attól a társadalmi nyilvánosságtól, sokrétűségétől és befogadóké­pességétől, amelyet létrehoz, s amelynek részévé válik maga is.

A felvilágosodás — mint klasszikus zenemű a meghatározott sorrendbe rendeződő dal­lamait — rövid szakaszokba tagolódó időbeli egymásutánban vonultatja fel az összetett emberkép egy-egy új minőségét, vonását, mozzanatát, majd végül a magára a személyi­ségre adott reflexió, öntükrözés és önértékelés teszi teljessé a kibontakozó emberképet.
önkifejeződési kísérlet
Érzelem, szenvedély és annak mutációi: manapság — mint Thomas Szász, az amerikai pszichiáter teszi — felfoghatjuk a természet véges-végtelen változatosságának személyi­ség-lélektani lecsapódásaként, de felfoghatjuk úgy is, mint egy represszióra hajló társa­dalom önkifejeződési kísérleteinek félresiklását, amely majd a jövendő, emberi felszaba­dulás folyamán tér vissza az összetett emberi személyiség egészét és egészségét kiteljesítő lehetőség-struktúrák óvó-fejlesztő sáncai közé.

Az ész és a szív egységére épülő komplex személyiség társadalmi nyilvánosságot meg­hódító útja — az érzelmekben tobzódó szentimentalizmus halálkultusszal kacérkodó preromantikája után — a társadalmi liberalizmus új emberképre épített politikai programjá­hoz vezetett. Nálunk azonban már a szentimentalizmus is másképpen alakult: mélysége­sen humánus etikai és szociális tartalma Berzeviczy Gergely, Tessedik Sámuel paraszt­ságról, majd a nemzedéknyivel fiatalabb Kölcseynek a szatmári adózó nép „állapotjáról”, Eötvös Józsefnek a fogházügyről, a zsidók emancipációjáról s az ír viszonyokról írt esszéi a szenvedőkkel való mélységes azonosulással, s az embert felszabadító program hirdetésével alapozták meg a későbbi liberális magyar politikát⁴.

A filozófiai-antropológiai síkon megalapozott emberképből származik a humán szak-tudományok számára máig érvényes strukturális személyiségmodell. Ám a humán szak-tudományok azóta bekövetkezett fejlődése ezt a képet árnyalta, gazdagította, kibontakoz­tatta, majd ami ott még az egységes látomás csírájában meglévő egység összetettsége volt, ellentétes, egymással vitatkozó s egymást kizárni, kirekeszteni akaró eszmeáramlatok, egymást kanálnyi vízben fojtogató szaktudósok eszmei kiindulópontjává vált. A viták ten­gelyébe nem utolsósorban a tények autoritását hirdető pozitivizmus került, mely éppen az egységes alapképtől kívánta megfosztani a tudományt.
hamis tudati torzulás
Persze, nem véletlenül. Az egyén felszabadítását célzó emberkép éppen a felszabadítás, a társadalmi nyilvánosság birtokbavételének, következetes politikai kiteljesítésének ku­darca nyomán bomlott elemeire, helyreállítási kísérletei pedig — a legjobbak tollán — a filozófiai-antropológiai megalapozás, az emberkép gazdagodását hozták létre. Önvizs­gálat és önelemzés: a Dunától, Lajtától nyugatra a három nagy eszmény, szabadság, egyenlőség és testvériség közti egység illúziójának szertefoszlását, a kényes egyensúly megbomlását (Alexis de Tocquville)⁵, nálunk viszont az egyensúlyra vonatkozó elképze­lések hamis tudati torzulásait, a társadalmi struktúra és az egyén képét egyaránt maga alá rendelő, kirekesztő jellegű nemzeti eszme felbukkanását eredményezte.

Igazi kincs csak kettő van, az ember és a föld. Az ember mit sem ér a föld nélkül, és a föld mit sem ér ember nélkül.

Nem elég azonban, ha embereink vannak. Szorgalmasnak és erőteljesnek kell lenniök. Erőteljesek lesznek a gyermekeink, ha jó erkölcsűek, és ha a jólét számukra könnyen megszerezhető és megtartható.

Szorgalmasak lesznek az embereink, ha szabadok⁶ — írta Diderot a Nagy Francia En­ciklopédia Társadalmi emberről szóló címszavában. Ez a bámulatosan tömör, s az alapve­tő összefüggéseket mégis felölelő megfogalmazás a racionális gondolkozást szerves mó­don továbbfejlesztő dialektikában teljesedik majd ki, mely ember és természet, külső és belső mély kölcsönhatását, egységét és egymásban-való feltételezettséget, egymáson-függését és egymásból táplálkozó egymásért-valóságát az objektiváció (tárgyiasítás) fo­galmával kívánta megragadni.

Az alapgondolatot Hegel fogalmazta meg A szellem fenomenológiájában: a természet és az ember egymást feltételező kettőssége mindkét oldalon a magánvaló, a közömbös léttől a magáértvaló külső és belső természet felé halad. Ez utóbbi a szubjektum világában az egyedtől az egyéniség felé haladó úton jön létre. Az egyébként olyannyira nehézkes, túl bonyolult és gyakran homályos Hegel ezt bámulatos tömörséggel fogalmazta meg:

,,Az egyén magán- és magáértvaló: magáért-való, vagyis szabad tevékenység; de ma­gánvaló is; vagyis neki magának eredeti meghatározott léte van — olyan meghatározott­sága, amely fogalma szerint ugyanaz, amit a pszichológia rajta kívül akart találni. Önma­gán lép fel tehát az ellentét, ez a kettősség, hogy a tudat mozgása és egy megjelenő valóság szilárd léte, olyan valóságé, amely benne közvetlenül az ő valósága. Ez a lét, a meghatáro­zott egyéniség teste, az ő eredetisége az, amit nem a cselekvésével hozott létre. De mivel az egyén egyúttal csak az, amit cselekedett, azért teste egyben az általa létrehozott kifeje­zése önmagának; egyszersmind olyan jel, amely nem maradt közvetlen dolog, hanem amelyen az egyén csak azt tudatja, micsoda valósággal abban az értelemben, hogy erede­ti természetét működteti.”⁷
kettős funkció
Láthatjuk, hogy Hegel az összetett emberi személyiség kialakulását, világhoz való fordulását-viszonyulását jellemzi, mikor fokozatok szerinti sorrendbe helyezi az objektiváció-kivetülés-kifejeződés folyamatának egyes állomásait. Az egyén belső álla­pota (szervei, teste, alkati-élettani jellemzői, működése) a kiindulópont, majd ezek külső kifejeződése következik, s végül ezekre épül rá a cselekvés, amely valamilyen külső célra irányul, s egyúttal „tudatja” az ember belső állapotát, belső világát. A cselekvés tehát kettős funkcióval rendelkezik: s közülük második a jel, amely jelentését a belsőtől nyeri el, s amelynek segítségével az egyén nemcsak másokat tájékoztat, hanem önmagát is vo­natkoztatja a külvilágra. Ennek elemi megnyilatkozásai a vonások (kézen, arcon), az érzelemkifejező mozgások s lenyomataik, (mélyebb értelemben mindnyájan Dorian Grey-jé válunk életünk során), a hangszín, hanglejtés, a nyelv külső jellegzetességeivel, a kézírás stb. De miután ez a külső — vagyis az objektiváció elemi szintje — a cselekvés és a sors sokszoros külsődlegességével szemben ismét belsőként viselkedik, ez az „egyén­ben megmaradó cselekvés…” a valóságos cselekvésre való vonatkozása szerint annak saját felügyelése és megfigyelése, megnyilatkozás mint reflexió a valóságos megnyilatko­zásról.”⁸

Így áll előttünk az összetett emberi személyiség sajátos, korai értelmezésben; az ész és a szív ellentétes egységének egy bonyolultabb, strukturált ábrázolása, előlegezvén azo­kat a szerkezeti kategóriákat, amelyeket később majd a szociológia és a lélektan szaktudo­mányos eszközökkel vizsgált, s részekre bontó tevékenysége eredményeként mutatott fel végül mint összetett, egész világképet.

Ember és világ viszonyát, s mind a világ, mind az ember külső és belső megnyilatkozá­sának jelenségeit Hegel önkényes, mesterkélt konstrukciókban kapcsolta össze, amikor a fogalom önmegvalósításaként, a szubjektív, objektív és abszolút szellem egymásra épü­lő fokozatainak mozgásaként próbálta ábrázolni. Ám heurisztikus értékét jelzi, hogy az ember és természet viszonyát közvetlenebbül megragadó, fogalmi absztrakció helyett az átélt élmény közelségében maradó Schelling hasonló kiindulópontból a világot Isten, a természet és az ember egységeként tételezi. E hármasegység bármelyik összetevője to­vábbi önállósulás, differenciálódás után maga alá gyűrheti a másikat, az elidegenülés különböző típusait, a társadalmi és gondolati represszió embert nyomorító elkorcsosulásait hozva létre. Éppen ezért olyan fontos, annyira úttörő Schelling, s éppen ezért nyúltak hozzá vissza korai közvetítések (Szolovjov, Scheler után éppen napjainkban a környezetvédő zöldek): a Stuttgarti beszélgetésekben elkezdett szeretet-filozófia nem más, mint a természettől való függés mélységes érzelmi elkötelezettségének átvitele embertársaink­ra, amely azután A szerelem értelmét, a Szeretet és megismerés gondolati egységét világít­ja meg az egyoldalúvá szikkadt értelemnél sokkal mélyebb-gazdagabb érzelmi tartalom­mal átszőve.⁹

Ugyanakkor Schelling villantja fel először a racionális ész egyeduralma, hatalmának túltengése, szellemi rákosodása, a totális ész elnyomó hatalma ellenében ész és szív korai egységéből a szív törvényének jogait biztosító dialektikát.

Valahonnan innét indult ki — természet, társadalom és ember hármasegységéből — Marx is, a későn előkerült, s azóta számos megújulási kísérlet alapszövegévé vált Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből lapjain, amikor a természet „humanizmusáról” s az ember „végigvitt naturalizmusáról” beszélt.¹⁰ A Kéziratok azonban töredék maradt, az intuíció csupán csíra, s későbbi korok dogmatikus betűrágóinak, fél-dilettánsok ál­töprengéseinek filozófiai majomkodásán, értelmetlenségig kiüresedett verbalizmusán a metafora betű szerint értelmezett hülyeséggé korcsosult.¹¹

Talán nem véletlen, hogy a marxi gondolatokat éppen azok a tudósok folytatták tovább, akik szinte kivétel nélkül mind Marx elődeihez vagy vitapartnereihez fűződő elkötelezett­ségükből léptek ki, s nyúltak ez ösztönző gondolatok állandóan újra-fölelevenített, s szá­mukra mindig-eleven fonalához.
állandó represszió
Lukács György társadalom és személyiség viszonyát már a Lélek és formák érzelmek­ben gazdag s gyakran lírai-impresszionisztikus korszakában is az egyéni élet szimbolikus jelentőségének hangsúlyozásában találta meg (Novalis-tanulmány), s az önmegvalósítást az „egyáltalán nem vagyunk szubjektumok, de képesek vagyunk és kell Énné válnunk”¹² normatív követelményében ismerte fel. Kereste mindazt, ami a pszichikum közvetlen megnyilvánulásain, élményein és átélésein túl van, onnan származik vagy túlmutat rajta, „a minden képen túl lévő képnélküliséget” (Levél a „kis értékről”), a művészet kritikáját, ami maga is művészet, s az élet kritikáját, ami a művészileg megformált élet filozófiai alapjává válhat.¹³ Kierkegaard filozófiájával találkozva, amely — mint írta a Megélt gondolkozásban¹⁴ — megóvta őt Schopenhauer és Nietzsche hatásától —, végképp áttért a személyes élet filozófiai elvekkel történő megformálásának vizsgálatára. Először az 1905 körül kulmináló hazai megújulási kísérletek, demokratizálódás, a kulturális és tár­sadalmi forradalom előkészületében élő, libegő-lobogó századelő küzdelmeihez próbált csatlakozni, de elvont filozófiai alapelvek alapján formált kitörési-megújulási kísérletei­vel nem talált közösséget magának. Talán innen is származik a nem sokkal később kiala­kuló Vasárnapi Kör hasonló cipőkben járó tagjaival együtt örökös szervezkedése, mozgalomszerű csoportosulás kialakítására törekvő igyekezete. Az esszékorszak lezárulta után a rendszeres tudományos vizsgálódás igényével tömeglélektani és szociológiai eszközök­kel, elvekkel kezdte keresni a társadalom s benne a művészi strukturáció törvényszerűségeit. Nyilvánvaló, hogy a társadalmi mozgalmak állandó repressziója, a személyes integ­ráció törekvéseinek még ellenzéki oldalon is elszenvedett kudarcai következtében fokoza­tosan szorult a hazai kulturális élet perifériájára, s ugyanez magyarázza a marginális pozí­ció tudatának kompenzációjaként létrehozott hatalmas eszmei erőfeszítést, a rendkívüli elvonatkoztatásokat; személyes életút s a reális lelki élet jelenségeinek alárendelését az absztrakciónak. A Heidelbergi művészetfilozófia¹⁵ ebben az értelemben a drámakönyv ellenpárja: az egyéni élet, a pszichikus átélés itt az etikai szint és a transzcendencia függ­vényeként jelenik meg. Munkásságának ebben a szakaszában dolgozza ki gondolkozás­módjának azt a típusát, amelyet később, kanyargós világnézeti fordulatainak mindegyik állomása után, újabb és újabb elméleti konstrukciókba is beépítve „megszüntetve- megőriz”: az egyén lelki életét, pszichikus folyamatait egy elvont, eszmei mozzanatnak alárendelve tárgyalja, személyes életét is így formálja meg, az elvont eszmét az emberi élettel normaként, megvalósítandó feladatként szegezi szembe. Még az élet legprivátabb szféráiban is a mindennapokból kiemelő esztétikum megalkotását és befogadását a kép­szerű közvetítések anyagán átsejlő eszme értékétől teszi függővé.

Az esszé-korszak lírai-impresszionisztikus korszakából a valóság törvényszerűség­kutatása, majd a személyes élet eszmei-etikai meghatározottsága közt vergődő-hányódó szükségszerűen fordul a külső és belső világ összhangját sóvárgó filozófia, A regény elmé­letében megfogalmazott totalitás-gondolat felé.

Az elvont etikának alárendelt személyes élet eszméje volt az a paradigma, amely ma már annyira érthetővé teszi az egykor mindenki számára hihetetlent: a nagypolgári szár­mazású, de érzelmi életében sehová nem kötődő Lukács György feltétlen azonosulását és csatlakozását a kommunista mozgalomhoz. Munkásságát, életútját ettől kezdve őrlő kettősség jellemezte: újabb s újabb kísérletek a külső és belső valóság hűségesen bonyo­lult megragadására, s a korabeli párttaktika dogmák iránti elkötelezettséget igénylő nor­májához igazodás. Azután újabb kibújási kísérlet a présből, majd megrettenés a kitaszí­tástól, s végül újabb visszarendeződés a sorba. Érdekes azonban, hogy a Szakadék Nagy­szálló szigorú választóvonalakhoz igazított korszakában is betartotta a kettős tételezést: az egyéni élet szintje és annak lélektana — kedvenc Dosztojevszkij-idézete szerint „a pszichológia kétvégű bot” — attól függ, hogy milyen eszmei-etikai összefüggésbe ágyaz­va ábrázolják, értelmezik, használják fel.

A forradalom bukását követő — s nyilván önvizsgálatot, vigaszt s jövőt kereső — tu­datkritikai korszakában (Történelem és osztálytudat)¹⁶ szívének oly becses paradigmája, az elvont eszmei-etikai mozzanatnak alárendelt személyiség itt újabb szétválasztást, a tevékeny és a szemlélődő ember kettősségét eredményezi: a lelki élet érzéki-szemléleti funkcióit alárendeli a megismerés gnoszeológiai eszközökkel jellemezhető funkcióinak. Más kérdés, hogy ugyanitt jelenik meg először egy sajátos fogalmi szétválasztás. Megkü­lönbözteti az érzelmi gyökereitől megfosztott társadalmi és osztálytudat szerkezetében az ismeret elvont lehetőségét és konkrét megvalósulását. Ez a maga területén, a maga idejében igen termékeny volt, s talán épp ezért a marxista ideológia hajójából később a feledésbe vetették.
belső elszigeteltség
Az 1930-as évek szovjet körülményei között, külsődleges alkalmazkodással s némi sze­rencsével megvásárolt, szinte szerzetesi belső elszigeteltségben, talán a teljes külső alá­rendeltség kompenzációjaként (újabb kompenzációk!) kezdte megalapozni — a mar­xista filozófia és a kommunista mozgalom, „ágostoni” hitvallójaként, ahogy leghívebb tan­ítványa, Heller Ágnes jellemezte — az emberi személyiség inherens teljesség-igényére alapozott „nagy elméletét”. A szubjektum filozófiája felől itt ismét visszanyúl az immá­ron „fejéről a talpára állított” Hegel, sőt, ezt megelőzve Goethe és a német klasszicizmus korához. Habár a német költő-óriásról tervezett monográfiájának kézirata elveszett, a Goethe és korában¹⁷ összegyűjtött tanulmányok annyira szerves módon épülnek egymás­ra, hogy alapvető gondolatmenete világosan áll előttünk. A felvilágosodás emberképé­ben ész és érzelem egységét mint az emberkép teljességének tételezését ragadja meg, s ezt a társadalmi fejlődés kiváltotta olyan szükségszerű igénynek ábrázolja, amelynek megvalósulása végső soron a további demokratikus társadalmi fejlődés részeként valósul­hat meg. Ebben az összefüggésben a teljesség egységének minden felbillenése — s itt elsősorban az ösztönöshöz forduló romantikára gondol — normasértésként jelenik meg, amely ugyan társadalmilag szükségszerű módon alakul ki, ugyanakkor inherens korlátai miatt a társadalmi haladás ellenirányába mutató folyamatok sorába rendeződik. A weimari klasszika és a jénai romantika szereplőit ebben az összefüggésben helyezi el. Az érték­szerkezet érvényesítése azonban komoly következményekkel jár: a társadalmi-esztétikai ontológia és szükségszerűség ábrázolása zseniálisan felismert összefüggések sorozatát termi, ugyanakkor a tények fölött erőszakot tevő elrendezést, agresszív, kirekesztő-­elutasító magatartást minden olyan jelenséggel, műalkotással szemben, amely nem illesz­kedik a szükségszerűség s az önmagát előlegező, majd ebből kibontakozó fejlődés láto­másának logikai, szemantikai összefüggésébe. (Csak egy példát említsünk meg: a goe­thei teljesség-igény ábrázolásának megalapozásához Lukács György szükségesnek tartja, hogy az eredeti Faust-legendában is felismerje, feltételezze a főszereplő felvilágosodás­kori teljesség-igényét. Ezért azt állítja, hogy az eredeti Faust-legenda mondanivalóját a későbbi lutheránus jellegű babonás-misztikus gondolkozásmód elhomályosította, s ezt az eredeti teljesség-igényt érezte meg a legendában Goethe, mikor visszanyúlt hozzá. Nos, aki ismeri a középkori nép diabolikus értelmiség-képét, valamint a Faust-monda történetét — akár a szovjet Zsirmunszkij professzor ragyogó tanulmányából —, tudja, hogy Lukács György állítása inkább saját vágyainak visszavetítése a múltba, semmint a Goethe-műre alapozható igazság.)

A tudatkritikai korszak lezárulta után Lukács György megkezdte elmélete széleskörű fogalmi alapokra helyezését. E sokoldalú szellemi tevékenység, amelynek fő feladata az esztétikai szubjektivitás kategoriális megalapozása volt, a történeti dokumentumok áttanulmányozása után (Adalékok az esztétika történetéhez I—II.)¹⁸ az ötvenes évek hazai körülmények között megismételt belső emigrációjában formálódó Az esztétikum sajátosságában nyerte el rendszerezett, teljesen kifejtett formáját.
vágy és kívánás
Az emberi személyiség teljesség utáni vágyára és belső teljességének filozófiai-antropológiai tételezésére alapított szubjektivitás-fogalom a Goethe és korában megkez­dett motivációs elemzést építi tovább.¹⁹ Megkülönbözteti a vágy és a kívánás motívumát. Míg az előbbi a pszichikum belső állapotát, helyzetének önmagába zárt átélését fejezi ki, az utóbbi olyan motívumot jelent, amely a külvilághoz való cselekvő odafordulás, az objektum megragadásának tevékeny serkentője, kiváltója. Lukács a Történelem és osz­tálytudatban megkülönböztette és szembeállította egymással a tevékeny és a szemlélő(dő) embert, Az ész trónfosztásában¹⁰ az értelem működését a lelki élet irracionális szféráiba utalt érzelmekkel, Az esztétikum sajátosságában a természeti-társadalmi szükségszerű­ségként tételezett tárgyi viszonyulást az emberi benső világával, a valóság megismerését az önmegfigyeléssel. Az esztétikum sajátosságában a vágy mint a partikularitásban meg­rekedt, s a kívánás mint a partikularitásból, önmagába zártságból kiemelkedő szubjek­tum motívuma jelenik meg. A vágy a passzív egyén saját állapotában való rögzítettségé­nek puszta része marad, a személyiség motivációs bázisa és érzelmi átélései viszont egy társadalmi szükségszerűségként tételezett ontológia, majd az ontológiából levezetett-átváltoztatott értékítélet normatív jellegű tételezésévé válik.

Partikularitás (részleges élet): a mindennapok világában a maga hétköznapi meghatá­rozásainak, kapcsolatrendszerének teljességében élő egész ember, aki az általános érte­lemben felfogott tárgyiasság, a művészet és a tudomány objektivációjának elsajátítása (visszavétele) során, fölemelkedik az egész emberiség életét tükröző nembeliség (nembe­li élet), az ember egészének szintjére.

Lukács György objektum és szubjektum teljes körű lételméletének kidolgozása során szükségszerűen jut el az elvont értelemben megragadott folyamatok valóságos pszicholó­giájának kérdéseihez. Levonja a következtetést, s a világhoz való tárgyi viszonyulás alapelvének megfelelő módon, a tudomány és a művészet egynemű közegének közvetítő sze­repéből kiindulva dolgozza ki a megfelelő pszichológiai fogalmakat. A mindennapok partikuláris egész embere az egynemű közeg közvetítésével megvalósuló belső koncent­ráció és intenzifikáció révén válik az átélés időtartamára az ember egészévé. Mindehhez a közvetítéshez azonban az emberi pszichikum belső szerkezetében is meg kell találnia azokat a működési módokat, amelyek a folyamatot megvalósítják; mégpedig a korabeli — szaktudományokba sztálini módon belenyúló — ideológia jegyében. Így az egyoldalú, önkivetítést és benső aktivitásból fakadó megnyilatkozásokat nem ismerő visszatükrözési elv és a pavlovi fogantatású reflexológia szellemében egy új első jelzőrendszernek nevezett lélektani instancia felállításával oldja meg ezt a feladatot.

Sajátos tény azonban, hogy miközben Lukács György nem győzi hangsúlyozni, hogy új kategóriája nem más, mint a reflexek egy eddig ismeretlen síkjának felfedezése, a való­ságban a első jelzőrendszer a szó szoros, fiziológiai értelmében vett reflexek egyetlen ismér­vét sem viseli magán, éppen ellenkezőleg, az egyén belső mozgásfantáziáiból fejlődik ki, s maga a szerző is a jelzések jelzéseként tárgyalja. Nem veszi észre, hogy leírásában már régen elhagyta a tulajdonképpeni jelzések reflex-síkját, s nem tesz mást, mint az első jelzőrendszer kategóriája alá gyűjti össze a mindennapi életnek mindazt a preracionális lelki jelenségét (intuíció, emberismeret, erotika, nevetés, hallgatás stb.), ame­lyet eddig jobbára külön-külön tárgyaltak. Így olyan új rendszerezés jön létre, amelynek vezérfonalává válik a partikularitásból a nembelibe, az egész ember síkjától az ember egészéig való fölemelkedés, miközben azt sem veszi észre Lukács György, hogy magát a fölemelkedést kifejező metaforája is az egyén elnyomott mozgásfantáziájának szimboli­kus kifejtéséből származik. S egyúttal önkéntelenül is korrigálja azt a Pavlovtól szárma­zó, ugyancsak inkább metaforikus, mint szaktudományos jelentőségű szóhasználatot, amely a nyelvet második jelzőrendszernek nevezi, holott a lingua nem jelzésekből, hanem jelentésekkel bíró szimbólumok rendszeréből áll, s éppen a belső mozgásfantáziák meg­határozta pszichikus szemantikai egységek alapozzák meg objektivációit.
éljük és átéljük
Így végső soron sajátos kettősség bontakozik ki előttünk. Egyrészt szabályszerű sorba rendeződnek azok a lelki jelenségek, lelki folyamatok, amelyek az egész emberi nem irányába mutató nyíl mentén helyezkednek el. Másrészt Lukács György rendkívül érzék­letes, színes leírást ad a hétköznapok normális emberének azon pszichológiai folyamatai­ról, amelyek kívül rekednek e nyíl irányába mutató szabályos soron, viszont amelyekkel saját mindennapjaink külső és belső valóságát szervezzük, éljük és átéljük. Ez a kettős­ség, ez a különbség az, amely figyelő szemünk előtt napról napra újratermeli a lét és legyen, kell és van makacs különbségét, személyes élet és etika néha békés, néha vadul ellenséges dichotómiáját.

Az etika bevetítése, a nembeli szintre emelkedő ember, akinek látomásából kiindulva a személyiség természettudományos szakpszichológiai képében a feltárható szerkezeti és folyamatmodell társadalmi szükségszerűséggé, ontológiai törvényszerűséggé, majd ugyanez az objektív összefüggés a szubjektív cselekvés erkölcsi normájává válik, s nyílt vagy burkolt módon másodlagos szerepkörre kényszeríti, elutasítja, elítéli, megbélyegzi, lefokozza mindazt, ami kívül esik a nembeliség felé mutató nyíl irányán. E racionalizmust folytató dialektika ugyancsak „megszüntetve-megőrzött” formában kiteljesíti az értelem túltengő hatalmát, felbillenti „ész és szív törvényének” eredendő és kívánatos egyensú­lyát; az etikai törvénnyé csúsztatott szükségszerűség-ontológia végső soron az emberi szubjektum belső világának elnyomó hatalmaként lép fel, mikor értéktelennek minősít mindent, ami nem e vélt szükségszerűség kibontakoztatásának irányába hat. Az ész trón­fosztásának egyik legvitatottabb szereplője éppen az a Kierkegaard, aki Hegellel szem­ben az emberi benső, a közvetítés nélküli pszichikum rehabilitációjának legelszántabb képviselője volt. S végső soron a szükségszerűség-ontológia kizárólagossága, majd nor­matív felmagasztosítása-tételezése után egyén és emberiség történetének egymásra csúsztatásával a munka teleológiája válik mindenfajta tevékenység, a lét s a pszichikum szerkezetének általános modelljévé.

Ember és természet ősi egysége, társadalmi totalitás és egyéni elidegenülés: a hétköz­napi személyiség szerkezetének „kiemelkedés nélküli” viszonylatrendszeréből, azokból a folyamatokból, amelyek a munka teleológiájának etikai-normatív tételezése következté­ben kívül rekedtek az ideológiailag preformált szaktudomány határán, a valóságos sze­mélyiség „árnyékba borított”, másodlagossá lefokozott vagy eltagadott oldalainak feltá­rásából indult ki Th. W. Adorno és M. Horkheimer A felvilágosodás dialektikájá­nak Lukácséhoz hasonló megváltás-igényű, de vele mégis annyi mindenben ellentétes előjelű lét- és személyiségvizsgálatában.²¹
egészséges önszeretet
A munka ugyanis ambivalens természetű. Miközben az ember uralma alá hajtja, „szá­mára valóvá” alakítja át a természetet, az uralom szóhoz társítható képzetek mélyebb ér­telmében a gazdasági haszonszerzés és a produktivitás túlfeszített dühe maradandó káro­kat okoz kint, a külső, s a teljesítmény-elv uralmának alávetett benső emberi természeté­ben egyaránt. A frankfurti iskola érdeme, hogy feltárta az ember tevékenységének ezt a második, lappangó oldalát, amely az önellenőrzés nélküli haladás, a környezetén dia­dalmaskodó ember szinte vallásos áhítattal (vö. Robespierre ész-vallása!) fölmagasztosított mítoszát szembesítette az egészséges önszeretet, s a környezetet is önmaga tükörképe­ként igenlő ember érzelmi valóságával.

Adorno, Horkheimer — s majd később látni fogjuk, hogy Marcuse is — valóban a mítosz nyelvezetéhez nyúlnak vissza, hogy érzékeltessék mondanivalójukat. Kiinduló­pontjukban ember és természet olyan ősi egysége áll, amelyet Friedrich Schelling ábrá­zolt először, s amelynek megbomlása A felvilágosodás dialektikája szerint már a míto­szok kialakulásának korában megindult. A könyv — hazai kultúránk fájdalmas hiányos­sága, hogy a frankfurti iskola műveiből magyar nyelven szinte alig olvasható valami! — három központi fejezetében az élet három különböző területén veszi szemügyre a mitikus világértelmezés hatókörét, autentitását. Szemügyre veszi a racionális mozzanatok kifej­lődését, a totális világmagyarázatban rejlő uralmi törekvéseket, s végül az önelidegenülési folyamatot, amelynek során a személyiség érzelmi élete, feszültségei és motívumai próbálnak a mindenre kiterjedő logika mentén egyetlen sorba rendeződni. A racionális gondolkozás megszervezte emberi tevékenységben rejlő önfelszabadító mozzanat a külső és belső természetet uralma alá hajtó kiteljesedésében fordul át önmaga ellentétébe, válik a környezet vad hatalmait megszelídítő humanizációból vad erőszakká a környezet fölött. Agresszióvá válik, amely a külső és belső rombolás munkáját bevégzi. Ulysses, a legen­dák hajósa, viasszal tömi be emberei fülét, hogy ne hallják a szirének gyönyörű szép, nirvána-feloldódásra csábító énekét, a gondok örök felejtésének, a költészet édes belső kiteljesedésének, felszabadításának dalát. Saját magát az árbochoz kötözteti, de fülét nyitva hagyja, s végigszenvedi az evilági gondokhoz láncolt ember valamennyi kínját a feloldó-felszabadító örök felejtés helyett. Így a boldogság ígérete csak mint hatalmától megfosztott szépség jelenhet meg a mítoszban, mint ahogy Romeo és Júlia történetében a büntetés az érzelmeiben felszabaduló ember büntetését tartalmazza, hiszen a mítoszok­ban és a legendákban már benne van a társadalmi alkalmazkodás „helyes elmélete”. Ulysses maga is ambivalens jelkép; szimbóluma az irányítás tudományának, a külső és belső veszély feletti győzelemnek, s annak a hatalmi privilégiumnak, amely a világ vala­mennyi „nagy kormányosa” számára lehetővé teszi, hogy legalább távoli, fátyolos módon érzékelje, átélje a boldogság ígéretét, amelytől a többieket ő maga fosztotta meg. Adorno és Horkheimer az Ulysses-ambivalenciának inkább az elnyomó-racionalizáló részét ér­zékelik, viszont nagyszerűen látják meg, hogy a totális ráció kényszere következtében kialakuló kollektív társadalmi elfojtás egész egyszerűen megfordítja az emberi személyi­ség teljességének ész és érzelem egységére épülő logikáját. Így válik a külső fenyegetés, a haladás elhagyása egyúttal belső veszéllyé, mindazon indulatok belső fenyegetésévé, amelyek a természet meghódításának szigorú logika szerint egymásra következő lépéseit a rend megbomlásával fenyegetik. Ezt a belső vágyat vetíti ki az emberiség, ezt a belső fenyegetést, amelyet az önfenntartási kényszer racionalizmusával szembeforduló érzel­mek képviselnek, mikor fokozott dühvel fordul a természet felé, hogy saját benső gyenge­ségének érzetét túlzottan kompenzálva leigázza azt. Ugyanerről a tőről fakad a belső csá­bítás, a társadalmi felszabadulás elfojtott reménye is. Az elfojtás következtében az ember saját belső agresszióját külső társadalmi fenyegetésként kivetítve éli át a bűnbakképzés folyamatában. A felvilágosodás dialektikájának az antiszemitizmusról szóló fejezete így fűzi tovább a természet leigázásából fakadó „kollektív paranoiát”. Hiszen ha jobban meg­gondoljuk, végső soron az elidegenülés klasszikus fogalmának négy aspektusát külön­böztetjük meg: 1. a természettől való elidegenülést; 2. tevékenységünk és munkánk tárgyá­tól, eredményétől; 3. társadalmi viszonyainktól és emberi kapcsolatainktól; 4. majd végül önmagunktól, amely a személyiség belső ellentmondását, hasadását eredményezi.
mélysé­ges rokonság
Ha most egy pillanatra visszautalunk a személyiség Hegel-féle, vázlatos modell­jére, láthatjuk, hogy az azóta kibontakozott filozófiában, s a személyiség modelleket kör­vonalazó pszichológiai-szociológiai szaktudományban mindenütt megjelenik az ellentmondásos, belső konfliktusokat hordozó személyiség képe. Wundt gesztus-elemzésekből kiinduló néplélektanát folytatva G. H. Meadnek az érzelemkifejező mozgásokból — (gesztusokból, ill. viselkedési jelekből) felépített s egymást ellentétesen kiegészítő, egymást szabályozó, korrigáló és kiegészítő aktív és reaktív énje szinte ott folytatja a szemé­lyiség belső rétegezettségének vizsgálatát, ahol Hegel abbahagyta. Egyébként e sorok szerzőjének titkos reménye, hogy G. H. Mead szociálpszichológiai fogantatású kategóriái és S. Freud ősi énre, énre és felettes énre tagozódó személyiségmodellje között a mélysé­ges rokonságot egyszer még filológiai pontosságú szövegelemzéssel ki lehet mutatni.²²

Marcuse az alvilág felett hatalmat nyerő Orpheusz és az önmagát szerető Narcisszusz példáján ábrázolja a racionalitás kényszere alóli kitörést. Az Erosz és civilizáció lapjain ember és természet ősi egységének megbomlását az öröm- és realitás-elv egymáshoz viszonyított arány-eltolódásaiban szemlélteti. A természet hatalma alól fokozatosan felsza­baduló civilizált ember önfenntartása érdekében lemond érzékeinek kielégítéséről, kés­lelteti az öröm-elv érvényesülését. Így élvezet helyett az élvezet (élvező-képesség) elfoj­tásához, örömszerzés és játékos tevékenység helyett a munkához és a munka eszközéhez, szervei érzékenységének kifejlesztésétől a növekvő termelékenységhez jut el.²³ Lemond az elnyomástól független életről, miközben az elnyomás durva, közvetlen formáit a szükségletkielégítéseket manipuláló társadalmi-politikai hatalom szavatolt biztonsága váltja fel.²⁴ Így a társadalmi-politikai hatalom az önfenntartással kapcsolatos félelmeket lecsil­lapítja. Ugyanakkor a hatalom kirekesztettjeiből a betagozódás érdekében olyan többletelfojtást kényszerít ki, amelynek kizárólagos célja a rendhez való alkalmazkodás, s a ter­mészet humanizálása szempontjából már fölösleges. Ezért a modern társadalmat minden ízében átható teljesítmény-elv behatolása az emberi személyiség szerkezetébe valóban elnyomja mindazt a tevékenységi örömet, amelyet az ember emancipációjából, humanizációjából nyerhet. Ráadásul a hatalmi struktúra részeként működő munkameg­osztási rendszer az elnyomás/örömforrás dichotómiáját egyenlőtlenül osztja el, s így vé­gül a munkatevékenység örömforrásaiból éppen azok részesednek a legkevésbé, akik a természet uralma alóli felszabadulást közvetlenül végrehajtják. A szubjektumba beépülő teljesítmény-elv uralma alatt megváltozik a személyiség szerkezete. Korábban az öröm­szerzés egyes impulzusai a felnőtté s civilizálttá váló emberben egy meghatározott köz­pont (a Másik ember személye) körül szerveződtek, s fonódtak össze egyetlen egységes örömszerző képességbe. Marcuse rámutat, hogy e freudi fogalmakkal jellemzett és középpontjában fókuszálódó Erósz összetett egysége a teljesítmény-elv egyetlen dimenzi­ójában összpontosuló személyiség világában felbomlik. A társadalmi nyomás alatt egysí­kúvá váló emberi személyiség az örömszerzés képességének részeként semlegesített ag­resszív impulzusokat nem tudja többé humanizált-szocializált formák között levezetni (szublimálni), s így ezek ismét a személyiség benső magvától elidegenült, egyedi impulzusokra esnek szét. Megjelenik a gépies viselkedés szervezőjévé vált szadizmus, a hiva­talnoki magatartás álarcában fellépő emberirtás, az affektív szempontból semleges sze­repviselkedés automatizmusában érvényesülő, rideg logikájú pusztítás. Az ember saját külső és belső természetének, környezetének és személyiségének rombolójává válik.

Ha láttuk a rombolást, most lássuk az építést is.
élet és művészet
A Kant utáni esztétika, a megismerési és létszférák autonómiájának hirdetésével egyút­tal elleplezte a tudat egységének széthullását, a végzetes elszakadást az ember különböző létmegnyilvánulásai között. A megváltáshitből kinőtt új filozófiák ezt az egységet próbál­ták újra felkutatni, s az elidegenülés megszüntetéseként megragadva felmutatni. Éppen ezért, e filozófiák lappangó költészeteként társadalom, élet és művészet ősi egymásra­utaltságának látomását próbálták jövőképükbe, a felszabaduló szubjektum arculatának rajzába beépíteni.

Lukács György a műalkotás befogadásának Előttjét és Utánját a hétköznapok egész emberének az ember egészéig való fölemelkedésével, a nembeli lét átélésével hozza kap­csolatba. Az egyedi műalkotás különösségében tartalom és forma egymásnak megfelelé­se válik az esztétikai minőséget és az átélés teljességét, mélységét meghatározó tényezővé. A szubjektum az esztétikai élmény időtartamára felfüggeszti a mindennapi életben folyta­tott közvetlen, gyakorlati tevékenységet, majd a tartalom totalitásának leginkább megfe­lelő formák-vezérelte élmény belső feldolgozása során a világhoz való viszonyulásának egésze változik meg, s végül ez hat vissza azután gyakorlati életére, cselekvésére.

Adorno és Horkheimer viszont a modern művészet praxisából kiindulva úgy látják, hogy egyedi, különös és általános ősi egysége megbomlott, az egyes nem illeszkedik töb­bé harmonikusan a különösbe, a klasszikus harmónia-törvények szerint komponált mű­vészet többé nem tudja kifejezni az egyetemes-általánost. Így a művészet, amely hivatása szerint a természetet közvetíti az elidegenült társadalmi s pszichikus valósághoz, csupán önmaga ellentétében, a forma önmegsemmisítésében leképeződve, mintegy saját struktúrájában, a modern művészet anti-formájában, netán formátlanságában tudja felmutatni a külső valóságot. A humanizált külső és belső természet helyett elidegenült létének ké­pét, tudatát közvetíti az egyén felé. Így járul hozzá a művészet katartikus-antikatartikus hatása az önelidegenülés megszüntetéséhez, amely egy későbbi jobb világban talán majd a külső, cselekvő megszüntetés szubjektív alapjává válhat.
elveszített múlt
Marcuse kisebb jelentőséget tulajdonít a művészetnek, mint társai-elődei, mert a jövő­re vonatkozó konkrétabb cselekvési programmal lép fel, amely azután a jelentéktelen kis katedráról a hatvanas évek diákmozgalmainak élére emeli. A művészet az elidegenült társadalomban a represszív jellegű ész elnyomta képzeleti tevékenységre, játékra, önszeretetből fakadó tudati illúziókra épül, s egyúttal illúziókat produkál maga is. Rejtett jelen­tései között azonban visszaemlékezve az elvesztett időre, amelynek archaikus világában múlt és jelen, az egyén és nem, partikularitás és egyetemesség közvetlen egységbe forrt, elevenen tartja az elidegenülés által elnyomott, elveszített múlt felidézésének vágyát. Így szabadság és nem-szabadság egyszerre: fenntartja az egyén és univerzum egységének vágyát, ugyanakkor illúziót mutat fel az ember számára, amikor e kettő egységét tételezi; tagadó-vádoló kiáltás az ember helyzete fölött, s megbékítő örömforrás a menekülőnek. Az ellentmondásos természetű művészet helyett Marcuse a társadalmi integrációból ki­szorult peremcsoportokat tartja a társadalmi felszabadítás hordozóinak, megvalósítói­nak, később pedig rámutat arra, hogy a világ technostruktúrájának (műszaki fejlettségé­nek) szintje ma már olyan magas, hogy tartalmazza az elosztási represszió alóli felszaba­dulás lehetőségét, feltételét. Így a teljesítmény-elv totális uralmát nyilvánította puszta utó­piának, hogy az egyoldalúan represszív ész többletelfojtó hatalmát megszüntetve az em­ber végre megvalósíthassa humanizált jövőjét.

Habermas, a frankfurti iskola középnemzedékének legnagyobb egyénisége már átélte a földrengésszerűen megmozduló világban azt, hogy nem csupán a szubjektumon belül kísérletezhetünk az elidegenülés megszüntetésével, sőt, átélte a peremcsoportok, integráción kívüliek, diákok megmozdulásainak sikertelenségét, félresiklását, tehetetlenségét is. Látta, hogy ugyanolyan utópiának minősíti őket a történelem, mint amilyennek Mar­cuse látni szerette volna a teljesítmény-orientáció többletelfojtó hatalmának lidércnyomását. Habermas — gondosan megvárva a nem kevéssé represszív személyiségű Adorno halálát — visszafordul az alkotó értelemhez. Lukács, Adorno, Horkheimer és Marcuse minden gondolkodói különbségük ellenére egyaránt a munka elidegenülésének kategóri­ájához kötődtek, az áru-fétis totalitásra gyakorolt hatalmának fogalmához, amely a gaz­dasági szférából kiterjeszkedve a társadalmi viszonyok egész rendszerét uralma alá hajt­ja, és saját képmására formálja át a világot. Habermas viszont a történelmi materializmus rekonstrukciója során megfordítja a kérdést. Ha az életjelenségek egész világából indu­lunk ki — a marxizmusnak ugyanis soha nem volt életfilozófiája! —, a munka elidegenülése az általános emberi kommunikáció meghatározta rendszer-integráció, tehát a szerve­zett emberi cselekvésnek a kommunikáció egészénél szűkebb értelmű keretei között lép fel. Ezért az ember kommunikatív cselekvéseinek világa megelőzi, átöleli, körbefonja s mélyen átszövi az elidegenülés szűkebb tartományát, s a kommunikáció külső és belső felszabadítása (nyelvi tudatosítás és társadalmi tudatosság) a rendszerintegráció területét fokozatosan szűkítve, lépésről lépésre szüntetheti meg az elidegenülés szorongás-szülte bálvány-képét.²⁵

Persze a modern művészet ma már lényegesen több, mint az elidegenült puszta leképe­zője. Struktúrájában lényegesen többet tud felmutatni, mint a lét puszta lehetetlenségét.

Günter Grass modernista formaelemekből szőtt, de a felvilágosodás korának filozófiai regényeire emlékeztető klasszikus tisztaságú két műve, a Hal és A Patkánynő már azokkal a történelmi tapasztalatokkal gazdagodva keresi az ember jövőjére vonatkozó válaszokat, amelyeket a frankfurtiak egyáltalán nem, vagy csak töredékesen éltek át.

A Hal, ez a népmeséből kinövő kis szuperhegel, az emberiség e külső tanácsadója, a haladásra ösztönző princípium, vajon az emberi képességek összességének kivetítése, vagy a tehetetlenséget ábrázoló szimbólum? Az ember belső erőinek gyengeségét, külső hatalomra rászorultságát fejezi-e ki?
belső rétegzettség
Nálunk, híven a költészet elsődleges kultúrahordozó szerepéhez s a társadalomtudo­mányok halovány, fejletlen állapotához, szinte szükségszerű volt, hogy a sorsproblémákat az ember létszintjére általánosítva költők vetették fel. Válaszukban is ők csillantották föl a reményt. Volt azonban a magyar társadalomtudománynak egy olyan ígéretes, majd később alámerült s most talán újra napfényre bányászott kezdeménye, amely döntően más alapállásból, de mégis ugyanazokkal az alapproblémákkal viaskodott, mint a német filo­zófia társadalomlélektannal átszőtt modern hagyománya. Bibó István már pályakezdő tanulmányában egyén, társadalmi kényszer és szabadság egymáshoz való viszonyát bon­colgatva ugyanazt az objektiváció-fogalmat állítja személyiség és világ egymáshoz való viszonyának középpontjába, mint amelyet már a múlt századi német filozófiában is láthat­tunk.²⁶ A személyiség belső rétegzettségéből s a viselkedés jel-értékéből kiindulva a tár­sadalmi csoportok egymást megértésének, önértelmezésének és félreértéseinek, szoron­gást és agressziót gerjesztő „csillapíthatatlan rezgésű” rendszereinek olyan rajzát vázolta fel, amelyből talán egy magyar frankfurti iskola bontakozhatott volna ki. Sőt, ez talán még előnnyel is indulhatott volna, hiszen a közép-európai kihívás e tájon még élesebb, még sarkítottabb, közvetlenebbül politikai jellegű, s gyakorlati, cselekvést igénylő prob­lémákhoz társuló. Ezért a filozófiai általánosítás, a feltáró társadalom-lélektan és a cse­lekvő megoldás még soha meg-nem-valósított egységbe szerveződhetett volna, ha van, aki új tapasztalatokkal gazdagodva tovább gondolja.

Meggyőződésem, hogy még most sem késő. Ma történelmi kísérlet alanyai-tárgyai vagyunk, saját tetteinkből nőhet ki új struktúra, új társadalom. Tevékenység, cselekvés, amely elfojtásból fakadó rombolási düh helyett építés, s amely olyan önkifejezési­-önmegvalósítási lehetőségeket tartalmaz, amelyek a tudatosság és a személyiség benső tartalmának kommunikációja, kifejezése révén kívülről-belülről egyaránt megszüntethe­tik az elidegenülést.
ma­gányosan mered
Csatlakozzon hát ez a levél is azokhoz — e sorok szerzőjének titkos vagy talán éppen most nyilvánossá tett szándéka szerint —, amelyek válságos időkben hordják-küldik az üzenetet, s amelyek szempontjait már réges-régen be kellett volna kapcsolni a társadalom politikai-kulturális vérkeringésébe. Ne maradjon annyi más régebbi üzenet módjára puszta felkiáltójel, amely szerves összefüggései köldökzsinór-rendszerétől elvágva ma­gányosan mered a folyton újratermelődő szellemi pusztaságba. Jó volna, ha ez a levél elődök kedvezőtlen sorozatát megszakítva olyan üzenetek előhírnökévé válna, amelyek immár nemcsak nemzeti vészhelyzetben riadt-riasztó, majd elhalásra ítélt kiáltásként csendülnek, hanem egymáshoz kapcsolódva kiérlelt gondolatok építőköveit kézről-kézre adogató szellemi kőművesmunkával majdani nemzedékek létmeghatározó eszme­épületét hozzák létre.

Persze tudnunk kell, hogy nyilvánvalóan lehetetlen az emberi lét összes belső ellent­mondását, szubjektív szenvedését felszámolni. Mégis: a kollektív társadalmi cselekvés létrehozta viszonyok, amelyek érzékelik, felfogják és hordozzák a cselekvés üzenetközvetítő, önkifejező jelentéseit is, valami olyat valósíthatnak meg, melynek ember­vonatkozását a jó F. W. Hegel alighanem így fogalmazná meg, ha még köztünk járna: — „érte-való lényeg”.

JEGYZETEK

Habermas, J.: A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Gondolat, Budapest, 1971.

Diderot, D.: Válogatott filozófiai művei. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1963.

Bessenyei György költészetének ezeket a vonatkozásait részletesen elemzi Bíró Ferenc A fiatal Bessenyei és írótársai munkájában (Akadémiai Kiadó, Budapest, 1976.).

Az idézett tanulmányok több különböző kiadásban, válogatásban, ill. életmű-sorozatban megtalálhatók. Utolsó megjelenésük helye és ideje: Berzeviczy G. és Tessedik S. A parasztság állapotjáról. Gondolat, Budapest, 1979. Kölcsey F.: Nemzet és sokaság (Válogatott tanulmányok), Eötvös József: Reform és hazafiság I-III. Helikon, Budapest, 1975.

Tocqueville, A.: A demokrácia Amerikában. Gondolat, Budapest, 1983.

Diderot, D.: uo.

Hegel, F. W.: A szellem fenomenológiája. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1983.

Hegel, F. W.: uo.

Schelling filozófiájának ezeket a modern vonatkozásait részletesen tárgyalja A. Galüga címében a német filozófus nevét viselő monográfiája (Gondolat, Budapest, 1987.).

Marx, K.: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből. Kossuth Könyvkiadó, 1970.

Marx, K.: uo.

Lukács György: Ifjúkori művek. Magvető, Budapest, 1977.

Lukács György: uo.

Lukács Gy.: Curriculum vitae. Magvető, Budapest, 1982.

Lukács Gy.: Heidelbergi művészetfilozófia. A regény elmélete. Magvető, Budapest 1975.

Lukács Gy.: Történelem és osztálytudat. Magvető, Budapest, 1971.

Lukács Gy.: Goethe és kora. Szikra, Budapest, 1953.

Lukács Gy.: Adalékok az esztétika történetéhez. Magvető, Budapest, 1972.

Lukács Gy.: Az esztétikum sajátossága. Magvető, Budapest, 1965.

Lukács : Az ész trónfosztása. Magvető, Budapest, 1974. A társadalmi lét ontológiája. Magvető, Budapest, 1976.

Horkheimer, M. — Adorno, Th .W.: Dialektik der Aufklärung. Fischer Taschenbuch Verlag, Frakfurt am Main, 1988.

Mead, G. H.: A pszichikum, az én és a társadalom. Gondolat, Budapest, 1973. Freud, S.: ’Az ősvalami és az én’ (In: A pszichoanalízis és modem irányzatai. Szerk.: Buda Béla). Gondolat, Budapest, 1971.

Marcuse, H.: Eros and Civilization. Beacon Press, London, 1974.

Marcuse, H.: The One-Dimensional Man. Routledge and Kegan Ltd., London, 1968.

Habermas, J.: Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Suhrkampf Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1976.

Bibó I.: Válogatott tanulmányok I—III. Magvető, Budapest, 1986.

kép | Edvard Munch festményei